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Detlef Aberle
Chemistry and patents

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English to Spanish: Detailed Description of the Invention
Source text - English The present invention relates to a method and composition for treating HIV, HBV, or both HIV and HBV infections in a host comprising administering an effective amount of a described beta-D- and beta-L-4'-C-substituted 3'-fluoro- and 3'-azido- 3'-dideoxynucleosides or their pharmaceutically acceptable salts and prodrugs and thereof. More specifically, a first aspect of the present invention is directed to compounds, methods and compositions for treating a host infected with HIV, HBV, or both HIV and HBV comprising administering an effective amount of a described beta-D- and beta-L-nucleoside of the formulas I and II or a pharmaceutically acceptable salt or prodrug thereof.	Translation - Spanish La presente invención se refiere a un método y una composición para tratar infecciones con HIV, HBV o ambos, HIV y HBV, en un huésped, método que comprende administrar una cantidad efectiva de un beta-D- y beta-L-4'-C-substituído- 3'-fluoro- y 3'-azido- 3'-didesoxinucleósido descrito o sus sales y prodrogas farmacéuticamente aceptables. Más específicamente, un primer aspecto de la presente invención está dirigido a compuestos, métodos y composiciones para tratar un huésped infectado con HIV, HBV o ambos, HIV y HBV, método que comprende administrar una cantidad efectiva de un beta-D- y beta-L-nucleósido descrito de fórmulas I y II o una sal o prodroga farmacéuticamente aceptable del mismo.
German to Spanish: Aufgabe der Erfindung Detailed field: Patents
Source text - German Der Erfindung lag die Aufgabe zugrunde, neue Verbindungen mit wertvollen Eigenschaften aufzufinden, insbesondere solche, die zur Herstellung von Arzneimitteln verwendet werden können. Die vorliegende Erfindung betrifft Verbindungen, bei denen die Hemmung, Regulierung und/oder Modulation von HSP90 eine Rolle spielt, ferner pharmazeutische Zusammensetzungen, die diese Verbindungen enthalten, sowie die Verwendung der Verbindungen zur Behandlung von Krankheiten, bei denen HSP90 eine Rolle spielt.	Translation - Spanish La invención tenía la finalidad de encontrar nuevos compuestos con propiedades valiosas, especialmente aquellos que pueden utilizarse para la fabricación de medicamentos. La presente invención se refiere a compuestos, en los cuales la inhibición, regulación y/o modulación de HSP90 juega un rol, además a composiciones farmacéuticas que contienen estos compuestos, como así también al uso de los compuestos para el tratamiento de enfermedades en las cuales HSP90 juega un rol.
German to Spanish: Läppaste - Pasta para lapear General field: Tech/Engineering Detailed field: Chemistry; Chem Sci/Eng
Source text - German Läppaste (öllöslich) Zusammensetzung: Suspension von Chrom(III)-oxid-Pulver definierter Körnung in aromaten¬armen Kohlenwasserstoffen; enthält ionogene und nichtionogene Netz¬fähigkeitsver¬besserer. Eigenschaften: Das Produkt enthält ca. 50,0 Gew. % Chrom(III)-oxid, das aufgrund seines hohen spezifischen Gewichtes bei längerer Lagerung zur Sedi¬mentierung neigen kann. Deshalb sollte gegebenenfalls vor der Ver¬wendung das Produkt durch Rühren ho¬mogenisiert werden. Die Läppaste kann nur in Verbindung mit kohlenwasserstoff- haltigen Trägerflüssig¬keiten (z. B. Mineralöl, Testbenzin) verwendet werden. Der Einsatz in Verbindung mit wässrigen Trägerflüssigkeiten ist nicht möglich. Das Aufbringen und Dosieren kann durch Tropfen, durch Bestreichen mit Pinsel u. ä. erfolgen. Hinweise: Der für Chrom(III)-oxid-Stäube geltende MAK-Wert von 6 mg/m3 ist bei Einsatz der Suspension nicht relevant. xxx ist ein hochwertiges Korrosionsschutzmittel für Fahrzeuge, Maschinen, Geräte und Betriebsanlagen aller Art. Es ist temperaturbeständig von -30°C bis +90°C, unterwandert und verdrängt Feuchtigkeit, durchdringt Rostansätze und verhindert ein Weiterrosten. Das Schlauch- und Sprühsystem ermöglicht eine optimale Benetzung der zu schützenden Stellen. Anwendung: Groben Rost, Staub und Fett entfernen, blanke Teile grundieren. Dose vor Gebrauch gründlich schütteln. Verarbeitung: Siehe Technisches Merkblatt.	Translation - Spanish Pasta para lapear (soluble en aceite) Composición: Suspensión de polvo de óxido de cromo(III) de granulación definida en hidrocarburos pobres en aromáticos; contiene mejoradores del poder mojante ionógenos y no ionógenos. Propiedades: El producto contiene aproximadamente 50% en peso de óxido de cromo(III) que debido a su elevado peso específco puede tener una tendencia a la sedimentación durante un almacenamiento prolongado. Por lo tanto, en caso dado, previo a su uso el producto debe homogenizarse mediante agitación. La pasta para lapear puede usarse solamente en combinación con líquidos base que contienen hidrocarburos (por ejemplo, aceite mineral, aguarrás). La utilización conjuntamente con líquidos base acuosos no es posible. La aplicación y dosificación pueden realizarse mediante goteo, recubrimiento con pincel, etc. Indicaciones: El valor MAK (concentración máxima de trabajo) de 6 mg/m3 válido para polvos de óxido de cromo(III) no es relevante al utilizar una suspensión. xxx es un agente anticorrosivo de alta calidad para vehículos, máquinas, aparatos e instalaciones industriales de todo tipo. Es resistente a la temperatura desde –30ºC hasta +90ºC, se infiltra en la humedad y la expulsa, penetra capas de herrumbre y evita la progresión de la oxidación. El sistema de manguera y pulverización posibilita una humectación óptima de los sitios a proteger. Aplicación: Eliminación de oxidación gruesa, polvo y grasa, imprimación de partes desnudas. Agitar fuertemente la lata antes del uso. Elaboración: Vea hoja de instrucciones técnicas.
German to Spanish: Was ist Big Data General field: Science Detailed field: Science (general)
Source text - German Was ist Big Data? Zur Beschleunigung des menschlichen Erkenntnisprozesses Viktor Mayer-Schönberger 6.3.2015 Aus Suchanfragen im Internet auf die Verbreitung der Grippe schließen; Schäden an Bauteilen eines Flugzeugtriebwerks vorhersagen; die Inflationsrate nahezu in Echtzeit ermitteln; potenzielle Verbrecher fassen, noch bevor sie das Verbrechen begangen haben: Die Versprechen von Big Data sind so atemberaubend wie vielschichtig. Schon hat sich ein Heer von Dienstleistern darauf spezialisiert, uns die "Wohltaten" von Big Data zukommen zu lassen – oder uns kompetent davor zu schützen. Viel Geld wird mit diesen Ratschlägen verdient, aber was Big Data genau ist, bleibt weitgehend unklar. Viele mögen den Begriff "Big Data" intuitiv gleichsetzen mit riesigen Datenmengen, die analysiert werden. Es ist zweifellos richtig, dass die absolute Menge an Daten in der Welt in den zurückliegenden Jahrzehnten dramatisch zugenommen hat. Die beste verfügbare Einschätzung geht davon aus, dass sich die gesamte Datenmenge in den zwei Jahrzehnten von 1987 bis 2007 verhundertfacht hat.[1] Zum Vergleich: Die Historikerin Elisabeth Eisenstein schreibt, dass sich in den ersten fünf Jahrzehnten nach Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern durch Johannes Gutenberg die Menge der Bücher in der Welt in etwa verdoppelte.[2] Und die Zunahme an Daten lässt nicht nach; derzeit soll sich die Datenmenge in der Welt spätestens alle zwei Jahre jeweils verdoppeln.[3] Eine verbreitete Vorstellung ist, dass die Zunahme der Quantität an Daten irgendwann zu einer neuen Qualität führt. Dass aber allein die Datenvermehrung Big Data als Phänomen, das unsere Wirtschaft und unsere Gesellschaft tief greifend verändern soll, ausreichend beschreibt, erscheint zweifelhaft. Der alleinige Fokus auf das absolute Mehr an Daten wird dem Phänomen nicht gerecht. Um Big Data zu charakterisieren, wurden von vielen Medien häufig die drei "Vs" herangezogen: Diese stehen für die englischen Begriffe volume, velocity und variety. Auch dabei wird auf die absolute Menge abgestellt, aber dazu noch auf die Geschwindigkeit und die Vielfalt verwiesen. Einsichten schnell aus Daten gewinnen zu können, ist sicherlich von großem Vorteil. Was nützt etwa eine auf großen Datenmengen basierende Vorhersage, wenn die Auswertung so lange dauert, dass sie zu spät kommt? Auch dass die Datenvielfalt zunimmt und im Kontext von Big Data immer öfter unterschiedliche Daten verknüpft werden, steht außer Zweifel. Aber so sehr Geschwindigkeit und Datenvielfalt bei Big Data regelmäßig auftreten, so schwer ist vorstellbar, dass diese beiden Eigenschaften auch konstitutiv sind. Viel wahrscheinlicher sind die drei Vs nur Hinweise auf dahinter liegende, fundamentalere Eigenschaften. Was diese grundlegenden Eigenschaften sind, erhellt sich vielleicht, wenn wir verstehen, dass Big Data uns neue Einsichten in die Wirklichkeit eröffnet. Big Data ist also weniger eine neue Technologie denn eine neue oder jedenfalls signifikant verbesserte Methode der Erkenntnisgewinnung. Mit Big Data verbindet sich die Hoffnung, dass wir die Welt besser verstehen – und abgeleitet von diesem Verständnis bessere Entscheidungen treffen. Als Extrapolation der Vergangenheit und der Gegenwart erwarten wir, bessere Vorhersagen über die Zukunft machen zu können. Wieso aber verbessert Big Data menschliche Erkenntnis? Relatives Mehr an Daten In Zukunft werden wir relativ zum Phänomen, das wir verstehen wollen, oder der Frage, die wir beantworten wollen, deutlich mehr Daten sammeln und auswerten. Es geht also nicht um die absolute Zahl an Daten, sondern um ihre relative Größe. Menschen haben seit jeher versucht, die Welt zu erklären, indem sie diese beobachteten. Das Sammeln und Auswerten von Daten ist also ganz ursprünglich mit menschlicher Erkenntnis verbunden. Aber diese Arbeit der Datenerfassung und -analyse war stets auch mit hohem Zeit- und Kostenaufwand verbunden. Als Folge entwickelten wir Methoden und Verfahren, Strukturen und Institutionen, die darauf ausgelegt waren, mit möglichst wenigen Daten auszukommen. Das ist grundsätzlich sinnvoll, wenn wenige Daten zur Verfügung stehen. Aber es führte in der Vergangenheit auch dazu, dass wir schon aus einem oder wenigen Fällen auf das Ganze schlossen und uns schrecklich irrten. Erst seit nicht einmal einem Jahrhundert steht uns mit Zufallsstichproben ein probates Verfahren zur Verfügung, aus relativ wenigen Daten auf das Ganze zu schließen. Das hat große Fortschritte mit sich gebracht, von der Qualitätskontrolle in der industriellen Fertigung bis zu robusten Meinungsumfragen zu gesellschaftlich relevanten Themen. Aber Zufallsstichproben bleiben im Kern eine Krücke. Ihnen fehlt die Detaildichte, um das zugrunde liegende Phänomen umfassend abzubilden. Unsere aus den Stichproben gewonnene Erkenntnis bleibt damit zwangsläufig detailarm. In der Regel können wir aus den Stichproben nur jene Fragen beantworten, die uns schon von Anfang an bekannt waren. Die auf Stichproben basierende Erkenntnis ist also bestenfalls eine Bestätigung oder Widerlegung einer vorab formulierten Hypothese. Wird der Umgang mit Daten aber drastisch leichter, dann können wir in einer zunehmenden Zahl von Fällen nahezu alle Daten eines bestimmten Phänomens, das wir studieren wollen, sammeln und auswerten. Weil wir nahezu alle Daten haben, können wir auch nahezu beliebig Details analysieren. Vor allem aber können wir die Daten als Inspiration für neue Hypothesen einsetzen, die sich in Zukunft öfter ohne erneute Datensammlung evaluieren lassen. Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Google leitet aus Anfragen, die in seine Suchmaschine eingegeben werden, die Verbreitung von Grippe ab. Die Idee dahinter ist, dass Menschen sich zumeist dann über die Grippe informieren, wenn sie selbst oder ihnen nahestehende Personen davon betroffen sind. Eine entsprechende Analyse von Suchanfragen und historischen Grippedaten über fünf Jahre fand in der Tat eine Korrelation.[4] Dabei wurden 50 Millionen unterschiedliche Suchbegriffe und 450 Millionen Begriffskombinationen automatisiert evaluiert; es wurden, mit anderen Worten, fast eine halbe Milliarde konkreter Hypothesen generiert und anhand der Daten bewertet, um daraus nicht bloß eine, sondern die optimal passende Hypothese auszuwählen. Und weil Google neben den Suchanfragen und deren Datum auch noch speicherte, von wo die Anfrage kam, konnten am Ende auch geografisch differenzierte Aussagen über die wahrscheinliche Verbreitung der Grippe abgeleitet werden.[5] In einem viel diskutierten Beitrag argumentierte der damalige "Wired"-Chefredakteur Chris Anderson vor einigen Jahren, das automatisierte Entwickeln von Hypothesen mache menschliche Theoriebildung überflüssig.[6] Schon bald revidierte er seine Meinung, denn so sehr Big Data in der parametrischen Generierung von Hypothesen den Erkenntnisprozess zu beschleunigen vermag, so wenig gelingen damit abstrakte Theorien. Das bleibt auch künftig den Menschen vorbehalten; der Mensch bleibt also weiterhin im Mittelpunkt der Erkenntnisschöpfung. Das hat aber auch zur Folge, dass die Ergebnisse jeder Big-Data-Analyse durchwoben sind von menschlichen Theorien – und damit auch von deren Schwächen und Unzulänglichkeiten. Auch durch die beste Big-Data-Analyse können wir uns also nicht aus den daraus resultierenden möglichen Verzerrungen befreien.[7] In Summe lassen sich also mit Hilfe von Big Data nicht bloß bereits vorgefasste Hypothesen bestätigen, sondern automatisiert neue Hypothesen generieren und evaluieren. Dies beschleunigt den Erkenntnisprozess. Von Quantität und Qualität Stehen lediglich wenige Daten zur Verfügung, muss besonders darauf geachtet werden, dass die gesammelten Daten die Wirklichkeit genau widerspiegeln – denn jeder Messfehler kann das Ergebnis verfälschen. Besonders schlimm ist dies etwa, wenn alle diese Daten von einem einzigen verfälschenden Messinstrument stammen. Mit Big Data hingegen liegen große Datensammlungen vor, die sich technisch relativ einfach auch kombinieren lassen. Bei einem so viel Mehr an Daten fallen Messfehler bei einem oder einer Handvoll Datenpunkten deutlich weniger ins Gewicht. Und wenn die Daten aus unterschiedlichen Quellen stammen, ist auch die Wahrscheinlichkeit eines systematischen Fehlers geringer. Gleichzeitig bedeutet ein Mehr an Daten aus sehr unterschiedlichen Quellen aber auch neue mögliche Problemfelder. So können unterschiedliche Datenbestände die Wirklichkeit mit unterschiedlichen Fehlerraten gemessen haben oder gar unterschiedliche Aspekte der Wirklichkeit abbilden – wodurch sie nicht unmittelbar vergleichbar sind. Würden wir sie trotzdem einer gemeinsamen Analyse unterziehen, hieße das, Äpfel mit Birnen zu vergleichen. Damit ist klar, dass weder eine kleine, mit hoher Genauigkeit gesammelte Datenmenge einer sehr großen, aus unterschiedlichen Quellen stammenden Datenmenge überlegen ist, noch umgekehrt. Stattdessen sehen wir uns im Kontext von Big Data bei der Auswahl der Daten viel häufiger einem Zielkonflikt gegenüber, bei dem es auf den jeweiligen Kontext ankommt, ob wir uns für das Eine oder Andere entscheiden. Bisher trat dieser Zielkonflikt selten auf, weil wir aufgrund der hohen Kosten des Sammelns und Auswertens von Daten in der Regel nur wenige davon sammelten. Daraus hat sich mit der Zeit der generelle Fokus auf die Qualität der Daten entwickelt. Zur Verdeutlichung ein Beispiel: Ende der 1980er Jahre experimentierten Forscher bei IBM mit einem neuen Ansatz der automatisierten maschinellen Übersetzung von Texten einer Sprache in eine andere. Die Idee war, statistisch zu ermitteln, welches Wort einer Sprache in ein bestimmtes Wort einer anderen Sprache übersetzt wird. Dafür bedurfte es eines Trainingstextes, der den Forschern in Form der offiziellen Protokolle des kanadischen Parlaments in den zwei Amtssprachen Englisch und Französisch zur Verfügung stand. Das Ergebnis war verblüffend gut, konnte in der Folge aber kaum verbessert werden. Ein Jahrzehnt später nahm Google alles an mehrsprachigen Texten aus dem Internet, das sich finden ließ, unabhängig von der Qualität dieser Übersetzungen. Die um Größenordnungen größere Datenmenge lieferte trotz sehr unterschiedlicher – und in Summe durchschnittlich wohl geringerer – Qualität der Übersetzungen ein sehr viel besseres Ergebnis, als es IBM mit weniger, aber besseren Daten erzielt hatte. Ende des Ursachen-Monopols Die gängigen Big-Data-Analysen identifizieren statistische Korrelationen in den Datenbeständen, die auf Zusammenhänge hindeuten. Sie erklären damit im besten Fall, was passiert, nicht aber warum. Das ist für uns Menschen oftmals unbefriedigend, weil wir die Welt in der Regel als Verkettungen von Ursachen und Wirkungen verstehen. Der Nobelpreisträger für Wirtschaftswissenschaften Daniel Kahneman hat eindrücklich nachgewiesen, dass schnelle Ursachenschlüsse von Menschen oftmals fehlerhaft sind.[8] Sie mögen uns das Gefühl geben, die Welt zu verstehen, aber sie reflektieren die Wirklichkeit und ihre Ursachen nur unzureichend. Die echte Ursachensuche hingegen ist zumeist außergewöhnlich schwierig und aufwendig und gelingt vollständig gerade bei komplexen Zusammenhängen nur in ausgewählten Fällen. Diese Schwierigkeit der Ursachenforschung führte bisher dazu, dass wir trotz mitunter erheblichen Einsatzes an Ressourcen die Kausalitäten nur relativ weniger komplexer Phänomene ausreichend verstanden haben. Auch schleichen sich beträchtliche Fehler schon deshalb ein, weil sich die beteiligten Forscherinnen und Forscher mit der eigenen Ursachenhypothese identifizieren und nur diese erfolgreich beweisen wollen. Dieses Risiko lässt sich allenfalls durch aufwendige Methoden – etwa dem Doppelblindverfahren – mindern. Die auf Korrelationen beruhende Big-Data-Analyse könnte hier Vorteile bieten – etwa, indem wir schon die daraus resultierende Antwort auf das "Was" mitunter als werthaltige Erkenntnis wahrnehmen und daraus pragmatische Konsequenzen ziehen. Zum Beispiel haben die Gesundheitsinformatikerin Carolyn McGregor und ihr Team an der Universität Toronto in den Daten der Vitalfunktionen von Frühgeborenen Muster erkannt, die eine wahrscheinliche zukünftige Infektion anzeigen, viele Stunden bevor erste Symptome auftreten. McGregor kennt damit zwar nicht die Ursache der Infektion, aber die auf Wahrscheinlichkeiten beruhende Erkenntnis reicht aus, um den betroffenen Frühchen entsprechende Medikamente zu verabreichen. Das mag in Einzelfällen gar nicht nötig gewesen sein, aber in der Mehrzahl der Fälle rettet es das Leben des Frühgeborenen und ist daher, gerade auch wegen der relativ geringen Nebenwirkungen, die pragmatisch richtige Konsequenz aus der Datenanalyse. Im Gegenzug müssen wir freilich auf der Hut sein, nicht jeder statistischen Korrelation auch einen tieferen Zusammenhang zu unterstellen. Denn mittels Korrelationen werden auch bloß zufällige Übereinstimmungen erfasst, die keinen tieferen inneren Zusammenhang widerspiegeln. Erkenntnisse über das Was der Wirklichkeit können darüber hinaus auch für die Ursachenforschung von bedeutendem Nutzen sein. Denn anstatt lediglich auf der Basis einer Intuition einen bestimmten Zusammenhang aufwendig zu erforschen, erlaubt eine auf Korrelationen basierende Big-Data-Analyse die Bewertung einer großen Vielzahl leicht unterschiedlicher Hypothesen. Die Erfolg versprechendsten Hypothesen können dann für die Ursachenforschung herangezogen werden. Mit anderen Worten: Big Data kann helfen, die Stecknadel der Erkenntnis im Heuhaufen der Daten für die Ursachenforschung zu finden. Schon daraus wird klar, dass mit Big Data die Suche der Menschen nach Ursachen nicht abbricht. Aber die nahezu monopolartige Stellung der Ursachenforschung im Erkenntnisprozess weicht sich auf, indem öfter das Was vor dem Warum ermittelt werden wird. In manchen Fällen mag das schon reichen, jedenfalls fürs Erste. Und in vielen anderen Fällen wird die nachfolgende Suche nach dem Warum vom Verständnis über das Was deutlich profitieren. In Summe wird damit der menschliche Erkenntnisprozess verbessert. Annäherung an die Wirklichkeit 2014 berichteten Wissenschaftsmagazine in aller Welt von einem Fehler in Googles Grippevorhersage: Vor allem im Dezember 2012 habe sich das Unternehmen in der Vorhersage der Wintergrippe in den USA massiv verschätzt, und viel zu viele Fälle seien prognostiziert worden.[9] Was war passiert? Nach eingehender Fehleranalyse gestand Google ein, dass man das für die Grippevorhersage verwendete statistische Modell seit der Einführung im Jahr 2009 unverändert gelassen habe. Weil sich aber die Suchgewohnheiten der Menschen im Internet über die Jahre verändert hätten, sei die Vorhersage so deutlich daneben gegangen. Google hätte das eigentlich wissen müssen. Denn viele andere Big-Data-Analysen seiner verschiedenen Dienste aktualisiert der Internetkonzern regelmäßig anhand neuer Daten. Eine aktualisierte Fassung der Vorhersage, basierend auf Daten bis 2011, ergab denn auch eine wesentlich genauere "Vorhersage" für Dezember 2012 und die folgenden Monate. Dieser etwas peinliche Fehler von Google streicht eine weitere Besonderheit von Big Data heraus. Bisher versuchten wir, verallgemeinerungsfähige Erkenntnisse der Wirklichkeit zu gewinnen, die dem Anspruch genügen sollten, einfach und stets gültig zu sein. Dabei mussten wir aber oft die Wirklichkeit idealisieren. In den meisten Fällen reichte das auch aus. Indem wir nun aber antreten, die Wirklichkeit in all ihrer Detailreiche verstehen zu wollen, stoßen wir mit idealisierten Vorstellungen der Welt an Grenzen. Mit Big Data wird klar, dass wir mit idealisierten Vereinfachungen die Wirklichkeit nicht mehr in ihrer ganzen Vielfalt und Komplexität fassen können, sondern jedes Ergebnis einer Analyse nur als vorläufiges begreifen müssen. So nehmen wir jeden neuen Datenpunkt dankbar an, in der Hoffnung, dass wir uns mit seiner Hilfe der Wirklichkeit ein kleines Stückchen weiter annähern. Und wir werden akzeptieren, dass uns abschließende Erkenntnis verborgen bleibt, nicht zuletzt, weil die Daten eben stets nur ein Abbild der Wirklichkeit und damit im Letzten unvollständig sind. (Wirtschaftliches) Primat der Daten Die Prämisse von Big Data ist, dass sich aus Daten Erkenntnisse über die Wirklichkeit gewinnen lassen. Konstitutiv für den Erkenntnisgewinn sind daher primär die Daten, nicht der Algorithmus. Auch das ist ein Unterschied zur "datenarmen" Vergangenheit. Denn bei wenigen Daten kommt dem Modell, dem Algorithmus, größeres Gewicht zu. Dieses muss die geringe Menge an Daten ausgleichen. Das hat Konsequenzen auch für die Verteilung informationeller Macht im Kontext von Big Data. In Zukunft werden weniger jene, die Daten bloß analysieren, Macht haben, als jene, die auch den Zugang zu Daten haben. Damit erhält auch das Unbehagen vieler Menschen gegenüber Organisationen und Unternehmen, die scheinbar immer größere Datenmengen sammeln und auswerten, ein sachliches Fundament. Weil sich aus Daten Erkenntnisse schöpfen lassen, bestehen massive Anreize, immer mehr Aspekte unserer Wirklichkeit in Daten zu fassen, also – um einen Begriff zu prägen – die Wirklichkeit immer stärker zu "datafizieren". Immer kleinere, günstigere und genauere Sensoren helfen hier genauso wie eine immer noch zunehmende Rechenleistung der digitalen Werkzeuge, mit denen wir uns umgeben. In der Vergangenheit war nicht nur das Sammeln und Auswerten von Daten kostspielig, sondern auch das fortgesetzte Speichern der Daten. Aus diesem Grund wurde in der Regel nur so wenig wie nötig gesammelt, zudem wurden die Daten nach der Verwendung auch wieder gelöscht oder in Archiven vergessen. Diese Nutzung der Daten für ein bestimmtes Ziel bilden auch die bestehenden Datenschutznormen in der sogenannten Zweckbindung ab. Sinken die Kosten des Auswertens und Speicherns jedoch, dann ist es plötzlich sinnvoll, einmal gesammelte Daten vorrätig zu halten und zukünftig für neue Zwecke wiederzuverwenden. Das führt dazu, dass auch aus wirtschaftlicher Sicht massive Anreize bestehen, möglichst viele Daten scheinbar grundlos zu sammeln, zu speichern und so oft wie möglich einzusetzen. Denn dieses Datenrecycling erhöht die Effizienz der Datenwirtschaft. Big Data ist ein mächtiges Werkzeug, die Wirklichkeit, in der wir leben, zu verstehen. Jene, die dieses Werkzeug effektiv einsetzen, ziehen daraus nachhaltige Vorteile. Dies bedeutet freilich auch Umverteilungen nicht nur informationeller Macht in unserer Gesellschaft – womit wir bei den Schattenseiten von Big Data angekommen sind. Permanenz der Vergangenheit, vorhergesagte Zukunft Seit den Enthüllungen von Edward Snowden über die Machenschaften der NSA wurde viel über die Gefahren von Big Data geschrieben. Dabei wird in der Regel als erstes die umfassende Überwachung und Datensammlung genannt. Aber das Bedrohungsszenario geht über die NSA hinaus. Wenn einfache Verfügbarkeit und günstiges Speichern zum grenzenlosen Datensammeln anregen, dann besteht damit vor allem die Gefahr, dass uns die eigene Vergangenheit immer wieder aufs Neue einholt.[10]Zum einen bemächtigt dies jene, die mehr über unser vergangenes Handeln wissen, als wir vielleicht selbst erinnern können. Würde uns dann regelmäßig vorgehalten, was wir in früheren Jahren gesagt oder getan haben, könnten wir versucht sein, uns selbst zu zensieren, in der Hoffnung, damit in Zukunft nicht Gefahr zu laufen, mit einer dann unangenehmen Vergangenheit konfrontiert zu werden. Schülerinnen und Studenten, Gewerkschafter und Aktivistinnen könnten sich so veranlasst sehen, zu schweigen, weil sie fürchten müssten, in Zukunft für ihr Handeln bestraft oder jedenfalls schlechter behandelt zu werden. Das Festhalten an Vergangenem verhindert auch, so meinen Psychologen, dass wir in der Gegenwart leben und handeln. So wird in der Literatur der Fall einer Frau beschrieben, die nicht vergessen kann, und deren Erinnerung an jeden Tag der zurückliegenden Jahrzehnte sie in ihren Entscheidungen in der Gegenwart blockiert.[11] Im Kontext von Big Data lassen sich auch aus Analysen vergangenen oder gegenwärtigen Verhaltens Prognosen für die Zukunft erstellen. Das kann für die gesellschaftliche Planung durchaus von positiver Bedeutung sein, etwa wenn es darum geht, zukünftige Ströme des öffentlichen Verkehrs vorherzusagen. Es wird aber höchst problematisch, wenn wir beginnen, Menschen schon lediglich aufgrund eines durch eine Big-Data-Vorhersage prognostizierten zukünftigen Verhaltens zur Verantwortung zu ziehen. Das wäre dann so wie im Hollywood-Film "Minority Report" und würde unsere bisherigen Vorstellungen von Gerechtigkeit infrage stellen. Mehr noch: Wenn Strafe nicht mehr mit tatsächlichem, sondern schon mit bloß vorhergesagtem Verhalten verknüpft wird, dann ist das im Kern auch das Ende des gesellschaftlichen Respekts gegenüber dem freien Willen. Dieses Schreckensszenario ist noch keine Realität, aber zahlreiche Versuche in aller Welt zeigen schon in diese Richtung. So wird etwa in dreißig US-Bundesstaaten für die Entscheidung, ob jemand auf Bewährung freikommt oder nicht, eine Big-Data-Vorhersage herangezogen, die prognostizieren soll, wie wahrscheinlich die Person künftig in einen Mord verwickelt sein wird. Und in vielen Städten der westlichen Welt wird die Entscheidung, welche Polizeistreife wann und wo patrouilliert, von einer Big-Data-Vorhersage des wahrscheinlich nächsten Verbrechens abhängig gemacht. Letzteres ist keine unmittelbare individuelle Strafe, aber für die Betroffenen in verbrechensstarken Straßen kann es durchaus so empfunden werden, wenn jeden Abend die Polizei an die Tür klopft, selbst wenn nur freundlich nachgefragt wird, ob alles in Ordnung ist. Was wäre, wenn die Big-Data-Analyse vorhersagen könnte, ob jemand ein guter Autofahrer wird, noch bevor dieser jemand die Führerscheinprüfung ablegt hat? Würden wir dann prognostiziert schlechten Fahrern den Führerschein versagen, auch wenn sie die Prüfung bestehen? Und würden Versicherungen diesen Personen bei vorhergesagt erhöhtem Risiko immer noch eine Police anbieten? Zu welchen Konditionen? Alle diese Fälle stellen uns als Gesellschaft im Kern vor die Frage, zwischen Sicherheit und Vorhersehbarkeit einerseits und Freiheit und Risiko andererseits zu wählen. Diese Fälle sind aber auch das Ergebnis eines Missbrauchs von Big-Data-Korrelationen für kausale Zwecke – die Zuteilung von individueller Verantwortung. Genau diese dafür notwendige Antwort auf das Warum kann die Analyse des Was aber nicht geben. Das trotzdem zu unternehmen, heißt nichts weniger, als sich der Diktatur der Daten auszuliefern und der Big-Data-Analyse mehr an Einsicht zuzuschreiben als ihr tatsächlich innewohnt. Notwendigkeit eines Rechtsrahmens Die permanente Vergangenheit und die vorhergesagte Zukunft sind – auf die einzelnen Menschen bezogen – die beiden großen Schattenseiten von Big Data. Hinzu kommen noch weitere, gesamtgesellschaftliche Problemfelder, die sich etwa aus der zunehmenden Konzentration der Datenbestände auf wenige Unternehmen und Organisationen (und die damit verbundene Verschiebung informationeller Macht) ergeben. Daraus folgt die Notwendigkeit, den Einsatz von Big Data rechtlich verbindlichen Regeln und Schranken zu unterwerfen, gerade um die potenziellen individuellen und gesamtgesellschaftlichen negativen Folgen zu vermeiden. Das bedarf möglicherweise neuer Grundrechte, neuer Verantwortlichkeiten für jene, die Big Data einsetzen, aber auch neuer Institutionen, die die Regulierung und Kontrolle von Big Data übernehmen. Dazu fehlt freilich bis jetzt in der Politik noch das dafür notwendige Problemverständnis – und in der Öffentlichkeit eine breite Diskussion über Nutzen, Schattenseiten und mögliche Grenzen dieser mächtigen neuen Sicht auf die Wirklichkeit. Fußnoten 1. Vgl. Martin Hilbert/Priscilla López, The World’s Technological Capacity to Store, Communicate, and Compute Information, in: Science, 332 (2011) 6025, S. 60–65. 2. Vgl. Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Revolution in Early Modern Europe, Cambridge 1993, S. 13f. 3. Vgl. John Gantz/David Reinsel, Extracting Value from Chaos, 2011,»http://www.emc.com/collateral/analyst-reports/idc-extracting-value-from-chaos-ar.pdf« (24.2.2015). 4. Vgl. Jeremy Ginsburg et al., Detecting Influenza Epidemics Using Search Engine Query Data, in: Nature, 457 (2009), S. 1012ff. 5. Vgl. Andrea Freyer Dugas et al., Google Flu Trends: Correlation With Emergency Department Influenza Rates and Crowding Metrics, in: Clinical Infectious Diseases, 54 (2012) 4, S. 463–469. 6. Vgl. Chris Anderson, The End of Theory, in: Wired, 16 (2008) 7,»http://www.wired.com/science/discoveries/magazine/16-07/pb_theory« (24.2.2015). 7. Vgl. danah boyd/Kate Crawford, Six Provocations for Big Data, Research Paper, 21.9.2011, ssrn.com/abstract=1926431 (24.2.2015). 8. Vgl. Daniel Kahneman, Schnelles Denken, langsames Denken, München 2012. 9. Vgl. David Lazer/Ryan Kennedy/Gary King, The Parable of Google Flu: Traps in Big Data Analysis, in: Science, 343 (2014) 6176, S. 1203ff. 10. Dazu umfassender: Viktor Mayer-Schönberger, Delete – Die Tugend des Vergessens in digitalen Zeiten, Berlin 2010. 11. Vgl. Elizabeth S. Parker/Larry Cahill/James L. McGaugh, A Case of Unusual Autobiographical Remembering, in: Neurocase, 12 (2006), S. 35–49. Dieser Text ist unter der Creative Commons Lizenz veröffentlicht. by-nc-nd/3.0/de/ Der Name des Autors/Rechteinhabers soll wie folgt genannt werden: by-nc-nd/3.0/de/ Autor: Viktor Mayer-Schönberger für Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de	Translation - Spanish ¿Qué es Big Data? Para acelerar el proceso cognitivo humano Viktor Mayer-Schönberger 06/03/2015 Concluir a partir de búsquedas en la web sobre la propagación de la gripe; predecir fallas en las partes de un motor de avión; determinar la tasa de inflación casi en tiempo real; apresar posibles delincuentes aun antes de que hayan cometido el crimen: Las promesas de Big Data son tan impresionantes como complejas. Un ejército de los proveedores de servicios ya se ha especializado en hacernos llegar los "beneficios" de Big Data - o en protegernos de los mismos en forma competente. Con estos consejos se gana mucha plata, pero lo que es exactamente Big Data sigue siendo en gran medida poco claro. Muchos equiparan intuitivamente el término "Big Data" con enormes cantidades de datos que se analizan. Indudablemente es cierto que la cantidad absoluta de los datos en el mundo se ha incrementado drásticamente en las últimas décadas. La mejor estimación disponible parte de que la cantidad total de datos en las dos décadas desde 1987 hasta 2007 se centuplicó.[1]Para comparar: La historiadora Elizabeth Eisenstein escribe que en las primeras cinco décadas después de la invención de la imprenta con tipos móviles la cantidad de libros en el mundo aproximadamente se duplicó.[2]Y el aumento de datos no disminuye; se dice que actualmente la cantidad de datos en el mundo se duplica al menos cada dos años.[3]Es una idea corriente que el aumento de la cantidad de datos conduzca en algún momento a una mejor calidad de información. Sin embargo, parece dudoso que el solo aumento de datos mediante Big Data describa suficientemente un fenómenoo que cambia profundamente nuestra economía y nuestra sociedad. El enfoque exclusivo en un número absoluto mayor de datos no satisface este objetivo. Para caracterizar Big Data, muchos medios de comunicación hicieron frecuentemente referencia a las tres «Vs»: Estas letras representan los conceptos en inglés voume(volumen), velocity (velocidad) y variety (variedad). También aquí se destaca la cantidad absoluta, pero además se señalan la velocidad y la diversidad. Poder obtener rápidamente conocimientos a partir de datos constituye sin duda una gran ventaja. ¿Qué sirve, por ejemplo, un pronóstico basado en una gran cantidad de datos, si la evaluación dura tanto tiempo que llega demasiado tarde? También está fuera de duda que aumenta la diversidad de datos, y que en el contexto de Big Data cada vez se vinculan con mayor frecuencia datos diferentes Pero si bien con Big Data se observan regularmente velocidad y diversidad de datos, es difícilmente imaginable que estas dos propiedades sean también constitutivas. Mucho más probable es que las tres Vs señalen solamente propiedades fundamentales, subyacentes a las mismas. Qizás se esclarece lo que son estas propiedades fundamentales si entendemos que Big Data nos proporciona una nueva comprensión de la realidad. Por lo tanto, Big Data es menos una nueva tecnología que un método nuevo, o al menos significativamente mejorado, para obtener comprensión. Con Big Data se vincula la esperanza de que podamos comprender mejor el mundo - y que podamos tomar mejores decisiones en base a esta comprensión. Como extrapolación del pasado y el presente, esperamos poder hacer mejores predicciones sobre el futuro. Pero, ¿por qué Big Data mejora la comprensión humana? Mayor cantidad de datos con relación al problema En el futuro vamos a recolectar y evaluar claramente más datos relacionados con el fenómeno que deseamos entender o con la pregunta que deseamos contestar. No se trata pues del número absoluto de datos, sino de su magnitud relativa. Desde siempre los hombres han tratado de explicar el mundo mediante su observación. La recopilación y evaluación de datos, por lo tanto, está vinculada con el conocimiento humano desde su mismo origen. Pero este trabajo de recopilación y análisis de datos también siempre estaba asociado con un gran gasto de tiempo y costos. Como resultado, hemos desarrollado métodos y procedimientos, estructuras e instituciones que fueron diseñados para que alcance la menor cantidad de datos posible. En principio esto tiene sentido cuando se dispone de pocos datos. Pero en el pasado esto también condujo a que a partir de unos pocos casos dedujimos el total y nos equivocamos terriblemente. Sólo desde menos de un siglo disponemos con el muestreo aleatorio de un método comprobado que nos permite deducir el total a partir de relativamente pocos datos. Esto trajo consigo grandes adelantos, desde el control de calidad en la producción industrial hasta robustas encuestas de opinión sobre temas de relevancia social. Pero las muestras aleatorias siguen siendo en el fondo una muleta. Carecen de la densidad de detalle para retratar completamente el fenómeno subyacente. Por lo tanto, nuestro conocimiento obtenido a partir del muestreo aleatorio carece inevitablemente de detalle. Generalmente mediante las muestras aleatorias podemos contestar sólo aquellas preguntas cuyas respuestas ya conocimos desde el principio. El conocimiento basado en muestras aleatorias es, por lo tanto, en el mejor de los casos, una confirmación o refutación de una hipótesis previamente formulada. Pero cuando el manejo de datos se facilita drásticamente, podemos recolectar y evaluar, en un número creciente de casos, casi todos los datos de un fenómeno determinado que queremos estudiar. Debido a que tenemos casi todos los datos, también podemos analizar, casi a voluntad, cualquier detalle. Pero ante todo, podemos utilizar los datos como inspriración para nuevas hipótesis, las que frecuentemente pueden evaluarse en el futuro sin una nueva recopilación de datos. Un ejemplo puede ilustrar esto: Google deduce la propagación de la gripe a partir de las consultas introducidas en su motor de búsqueda. La idea subyacente es que los hombres generalmente se informan sobre la gripe cuando ellos o personas relacionadas con ellos se ven afectados. Un análisis correspondiente durante cinco años de consultas introducidas en el motor de búsqueda sobre gripe y sus datos históricos encontró de hecho una correlación. [4] El análisis evaluó automáticamente 50 millones de conceptos de búsqueda diferentes y 450 millones de combinaciones de conceptos; en otras palabras, se generaron casi quinientos millones de hipótesis concretas que se evaluaron en base a los datos, para seleccionar no sólo una, sino la hipótesis de ajuste óptimo. Y como Google, además de guardar en la memoria las consultas y su fecha, también almacenó desde donde llegó la consulta, finalmente también se pudo deducir información geográfica sobre la probable propagación de la gripe. [5] Hace unos años, en un artículo muy discutido, el entonces editor en jefe de "Wired" Chris Anderson argumentó que el desarrollo automatizado de hipótesis haría superfluo la formulación de teorías por parte de humanos.[6] Ya muy pronto revisó su opinión, porque aunque Big Data puede acelerar la generación paramétrica de hipótesis en el proceso de conocimiento, no se logran con esto teorías abstractas. Esto queda reservado también en el futuro para el sujeto humano; el hombre permanece por lo tanto en el centro de la creación del conocimiento. Sin embargo, esto también significa que los resultados de cada análisis Big Data están entretejidos con teorías humanas - y por lo tanto también con sus debilidades y deficiencias. Así, también el mejor análisis de Big Data no nos libera de las distorsiones potenciales resultantes. [7] En resumen, con la ayuda de Big Data no sólo se pueden confirmar hipótesis preconcebidas, sino generar y evaluar en forma automatizada nuevas hipótesis. Esto acelera el proceso de conocimiento. De cantidad y calidad Cuando solo se dispone de pocos datos debe prestarse especial atención a que los datos recolectados reflejen exacatamente la realidad - pues cada error de medición puede distorsionar el resultado. Esto es especialmente peligroso si todos estos datos provienen de un único instrumento que indica datos falsos. Con Big Data, en cambio, disponemos de grandes colecciones de datos, los que también pueden combinarse con una técnica relativamente sencilla. Con una cantidad tan mayor de datos, los errores de medición de uno o un puñado de puntos de datos tienen claramente menos peso. Y si los datos provienen de fuentes diferentes, también es menor la probabilidad de un error sistemático. Simultáneamente, sin embargo, una mayor cantidad de datos de fuentes muy diversas significa también nuevas áreas problemáticas potenciales. Así, diferentes conjuntos de datos pueden haber medido la realidad con diferentes tasas de error o incluso representar diferentes aspectos de la realidad - por lo cual no son directamente comparables. Someterlos a pesar de esto a un análisis conjunto significaría comparar manzanas con naranjas. Queda pues claro que ni una pequeña cantidad de datos recolectados con una alta precisión es superior a una cantidad de datos muy grande procedente de distintas fuentes, ni viceversa. En cambio, durante la selección de datos en el contexto de Big Data, nos vemos frecuentemente enfrentados con un conflicto de metas, que depende en cada caso del contexto, que nos obliga a decidirnos por lo uno o lo otro. Hasta el momento, este conflicto se presentó pocas veces porque, debido al elevado costo de la recolección y evaluación de los datos, normalmente recolectamos pocos. Esto condujo con el tiempo a la preferencia general de enfocar la calidad de los datos. A modo de ilustración un ejemplo: A finales de 1980, investigadores de IBM experimentaron con un nuevo enfoque la traducción automatizada de textos de un idioma a otro. La idea era determinar estadísticamente, qué palabra de un idioma se traduce a una determinada palabra de un otro idioma. Para esto se necesitaba un texto de entrenamiento, que estaba a disposición de los investigadores en la forma de los protocolos oficiales del Parlamento de Canadá en los dos idiomas oficiales Inglés y Francés. El resultado fue asombrosamente bueno, pero apenas pudo ser mejorado más tarde. Una década más tarde, Google tomó todos los textos multilingües que pudieron encontrarse en Internet, independientemente de la calidad de las traducciones. A pesar de una calidad muy diferente - y en promedio probablemente menor - de las traducciones, la cantidad de datos, mayor en varios órdenes de magnitud, proveyó un resultado mucho mejor que el logrado por IBM con menos pero mejores datos. Fin del monopolio de las causas Los análisis Big Data de uso corriente identifican correlaciones estadísticas entre los datos existentes, las que señalan relaciones. Con esto explican, en el mejor de los casos, lo que pasó, pero no por qué. Esto es a menudo insatisfactorio para nosotros, los seres humanos, porque entendemos el mundo en general como concatenaciones de causas y efectos. El premio Nobel de economía Daniel Kahneman ha demostrado de forma impresionante, que las deducciones a partir de causas tomadas por los humanos en forma rápida son muchas veces erróneas.[8] Pueden hacernos sentir que comprendemos el mundo, pero reflejan la realidad y sus causas de forma insuficiente. La verdadera búsqueda de las causas, en cambio, es en la mayoría de los casos extraordinariamente difícil y costosa, y especialmente con relaciones complejas solo se logra en casos seleccionados. Esta dificultad de la investigación causal condujo hasta ahora a que, a pesar del uso a veces importante de recursos, solo hemos entendido suficientemente las causalidades de relativamente pocos fenómenos complejos. También se deslizan errores considerables porque las investigadoras y los investigadores participantes se identifican con la propia hipótesis causal y solo desean demostrar esta con éxito. En todo caso, este riesgo puede disminuirses mediante métodos costosos - como por ejemplo el método de doble ciego. Aqui el análisis de Big Data basado en relaciones podría ofrecer ventajas - por ejemplo porque ya percibimos a veces la respuesta resultante que indica el «qué» como un conocimiento que contiene valores y sacamos de la misma consecuencias pragmáticas. Por ejemplo, la especialista en informática de la saludel Carolyn McGregor y su equipo en la Universidad de Toronto reconoció que los datos de las funciones vitales de niños prematuros presentan ciertos padrones que indican una probable infección futura, muchas horas antes de la aparición de los primeros síntomas. Si bien McGregor no conoce la causa de la infección, alcanza el conocimiento basado en la probabilidad para dar a los bebés prematuros afectados medicación adecuada. En algunos casos individuales este tratamiento puede haber sido innecesario, pero en la mayoría de los casos salva la vida de los bebés prematuros, por lo que es, también por los relativamente pocos efectos secundarios, la consecuencia pragmática correcta del análisis de datos. A cambio, tenemos que estar en guardia, por supuesto, de no presumir que cualquier correlación estadística implique también una relación más profunda. Pues mediante las correlaciones también se detectan coicidencias solo casuales que no reflejan ninguna relación interna más profunda. Más allá, los conocimientos de la realidad también pueden tener un beneficio significativo para la investigación de las causas . Pués en vez de investigar trabajosamente una relación determinada solo en base a una intuición, un análisis Big Data basado en correlaciones permite la evaluación de una amplia variedad de hipótesis ligeramente diferentes . Luego, las hipótesis más prometedoras pueden ser utilizadas para la investigación de las causas. En otras palabras: Big Data puede ayudar a encontrar la aguja de la comprensión en el pajar de los datos de conocimiento para la investigación de las causas. Ya de esto se desprende claramente que con Big Data no se interrumpe la búsqueda humana de las causas. Pero la posición casi de tipo monopolio de la investigación causal en el proceso de la comprensión se ablanda, ya que más frecuentemente se determinará el «qué» en vez del «por qué». En algunos casos, esto ya podría ser suficiente, al menos por ahora. Y en muchos otros casos, la búsqueda subsiguiente del «por qué» se beneficiará enormemente de la comprensión del «qué». En suma, con esto de mejorará el proceso cognitivo humano. Aproximación a la realidad Durante el año 2014 revistas científicas de todo el mundo informaron sobre un bug en el pronóstico de gripe de Google: Especialmente en diciembre de 2012, la compañía se habría equivocado masivamente en la estimación de la gripe de invierno en los EE.UU pronosticando mucho demasiados casos. [9] ¿Qué pasó? Después de un análisis de error detallado, Google admitió que no habían modificado el modelo estadístico utilizado para el pronóstico de gripe desde su introducción en el año 2009. Pero como los hábitos de búsqueda en Internet de las personas habrían cambiado durante los últimos años, la predicción resultaba tan claramente equivocado. En el fondo Google tendría que haber sabido esto. Pues muchos otros análisis Big Data de sus diversos servicios son actualizados regularmente por el consorcio de Internet en base a nuevos datos. Y realmente, una versión actualizada del pronóstico, en base a los datos hasta 2011, resultó en un pronóstico para diciembre de 2012 y los meses siguientes mucho más preciso. Este error algo embarazosos de Google pone de relieve una pecularidad adicional de Big Data. Hasta ahora tratamos de ganar conclusiones generalizables de la realidad, que debían satisfacer la exigencia de ser sencillas y siempre válidas. Sin embargo, para esto frecuentemente tuvimos que idealizar la realidad. En la mayoría de los casos, esto también era suficiente. Sin embargo, como ahora comenzamos a querer comprender la realidad con toda su riqueza en detalles, con las concepciones idealizadas del mundo chocamos contra líimites . Con Big Data queda claro que con simplificaciones idealizadas ya no podemos aprehender la realidad en toda su diversidad y complejidad, sino que cada resultado de un análisis solo debe comprenderse como provisional. Así que aceptamos agradecidos cada nuevo punto de datos, con la esperanza de que con su ayuda nos aproximamos un poquito más a la realidad. Y vamos a aceptar que un conocimiento final definitivo nos permanece oculto, sobre todo porque los datos son siempre apenas una imagen de la realidad y por lo tanto últimamente incompletos. Primacia (económica) de los datos La premisa de Big Data es que a partir de datos pueden obtenerse conocimientos sobre la realidad. Por lo tanto, el factor constitutivo para la adqusición del conocimiento son primariamente los datos, no el algoritmo. También esto es una diferencia con el pasado «pobre en datos». Pués con pocos datos, el modelo, es decir el algoritmo, adquiere mayor peso. El modelo tiene que compensar la pequeña cantidad de datos. En el contexto de Big Data, esto también tiene consecuencias en la distribución del poder informativo. En el futuro, aquellos que analizan solamente los datos tendrán menos poder que aquellos que también tienen acceso a los mismos. Con esto también adquiere un fundamento objetivo el malestar de muchas personas contra las organizaciones y empresas que aparentemente recolectan y evalúan cada vez mayores cantidades de datos . Debido a que a partir de datos pueden extraerse conocimientos, existen poderosos incentivos de expresar cada vez más aspectos de nuestra realidad en la forma de datos, es decir - para acuñar un concepto - de «datafizar» la realidad cada vez más. Para esto ayudan sensores cada vez más pequeños, económicos y precisos, como así también una potencia de cálculo todavía creciente de las herramientas digitales con las que nos rodeamos. En el pasado, no sólo fue costoso la recolección y evaluación de datos, sino también el continuado almacenamiento de los mismos. Por esta razón, por lo general sólo se recolectaron los pocos datos necesarios, los que además se borraron o se olvidaron en los archivos después de su uso. Este uso de los datos para un objetivo particular también se refleja en las normas existentes de protección de los datos, en la así llamada «limitación del uso de los datos recolectados para fines específicos». Sin embargo, si los costos de la evaluación y el almacenamiento disminuyen, de repente puede tener sentido almacenar los datos recolectados anteriormente y reutilizarlos en el futuro para nuevos fines. Esto conduce a que, también desde el punto de vista económico, existen poderosos incentivos para recolectar sin razón aparente la mayor cantidad de datos posible, almacenarlos y utilizarlos con la mayor frecuencia posible. Pués este reciclaje de datos aumenta la eficiencia de la gestión de datos. Big Data es una herramienta poderosa para comprender la realidad en la que vivimos. Aquellos que usan esta herramienta de forma efectiva sacan beneficios duraderos de la misma. Por supuesto, esto también significa redistribuciones del poder, no solo informativo, en nuestra sociedad - con lo cual llegamos al lado oscuro de Big Data. Permanencia del pasado, futuro pronosticado Desde las revelaciones de Edward Snowden sobre las maquinaciones de la NSA se ha escrito mucho sobre los peligros de Big Data. Con ello se menciona generalmente en primer lugar la supervisión completa y la recolección de datos. Pero el escenario de amenazas va más allá de la NSA. Si una disponibilidad sencilla y un almacenamiento económico estimulan a realizar una recopilación ilimitada de datos, existe ante todo el peligro de que nuestro pasado nos alcance una y otra vez.[10] Por un lado esto aumenta el poder de aquellos que saben más acerca de nuestras acciones pasadas que lo que quizás podemos recordar nosotros mismos. Entonces, si nos repocharían regularmente lo que hemos dicho o hecho en años anteriores, podríamos estar tentados a realizar continuamente una autocensura, con la esperanza de no correr en el futuro el riesgo de ser confrontados con un pasado desagradable. De este modo, alumnas y estudiantes, sindicalistas y activistas se podrían sentir motivados a guardar silencio, porque deben temer que en el futuro su actuación sea castigada, o que al menos sean tratados peor. De acuerdo con la opinión de psicólogos, el aferrarse al pasado también impide vivir y actuar en el presente. Así se describe en la literatura el caso de una mujer que no puede olvidar, y cuyos recuerdos de cada día de las últimas décadas bloquea sus decisiones en el presente. [11] En el contexto de Big Data también pueden elaborarse pronósticos para el futuro a partir de análisis de la conducta pasada o presente. Esto bien puede tener un significado positivo para la planificación social, como cuando se trata de predecir los flujos futuros del transporte público. Sin embargo, esto resulta ser muy problemático cuando empezamos a hacer responsables a personas en base a un comportamiento futuro pronosticado por Big Data. Esto sería como en la película de Hollywood "Minority Report" y pondría en tela de juicioa nuestras ideas previas de justicia. Aún más: Si el castigo ya no se vincula con un comportamiento real, sino solo con un comportamiento pronosticado, entonces en el fondo esto significa también el fin del respeto social por la libre voluntad. Este escenario de pesadilla aún no es una realidad, pero numerosos intentos en todo el mundo ya señalan en esta dirección. Así, en aproximadamente treinta estados federales de los Estados Unidos de Norte América, se recurre a un pronóstico Big Data que debe pronosticar la probabilidad con la cual en el futuro una persona estará implicada en un asesinato, para decidir si obtiene la libertad condicional o no. Y en muchas ciudades del mundo occidental, la decisión sobre qué patrulla de la policía, y cuando y donde, realiza un patrullaje depende de un pronóstico Big Data del próximo crimen probable. Lo último no es ningún castigo individual directo, pero los involucrados en calles afectadas por muchos crímenes pueden sentirlo así, si cada noche la policía llama a la puerta, aún solo preguntando amablemente si todo está en orden. ¿Qué pasaría, si el análisis Big Data podría predecir si alguien será un buen conductor, incluso antes de que esta persona se sometió a la prueba de conducción? ¿Negaríamos en este caso la licencia de conducción a las personas con mala aptitud de conducción pronosticada, aún si aprueban el examen? ¿Y ofrecerían las compañás de seguro todavía a estas personas, con mayor riesgo pronosticado, una póliza ? ¿A qué condiciones? En el fondo, todos estos casos nos colocan como sociedad ante la alternativa de decidirnos entre la seguridad y la previsibilidad, por un lado, y la libertad y el riesgo por otro lado. Pero estos casos son también el resultado de un mal uso de las correlaciones deducidas por Big Data con fines causales- la adjudicación de responsabilidad individual. Pero justamente la respuesta necesaria para esto a la pregunta del «por qué» no puede darla el análisis del «qué». Emprender a pesar de esto tal tipo de búsqueda significa nada menos que rendirse a la dictadura de los datos y atribuir al análisis Big Data más conocimiento de causa que realmente tiene. Necesidad de un marco legal El pasado permanente y el futuro pronosticado - referidos a personas individuales - son los dos grandes aspectos negativos de Big Data. A esto se agregan todavía otras áreas problemáticas referidas a toda la sociedad, que resultan, por ejemplo, de la creciente concentración de los datos disponibles a unas pocas empresas y organizaciones (y el desplazamiento del poder informativo asociado con esto). De ahí la necesidad de someter el uso de Big Data a normas y barreras jurídicamente vinculantes, justamente para evitar las potenciales consecuencias negativas individuales y para toda la sociedad. Esto requiere posiblemente nuevos derechos fundamentales, nuevas responsabilidades para aquellos que utilizan Big Data, pero también nuevas instituciones para hacerse cargo de la regulación y el control de Big Data. Para esto, sin embargo, hasta ahora falta todavía en la política la comprensión necesaria del problema - y una amplia discusión para formar una opinión pública sobre las ventajas, los inconvenientes y las posibles limitaciones de esta nueva y poderosa visión de la realidad. Notas al pie 1. Compare Martin Hilbert/Priscilla López, The World’s Technological Capacity to Store, Communicate, and Compute Information, en: Science, 332 (2011) 6025, pág. 60–65. 2. Compare Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Revolution in Early Modern Europe, Cambridge 1993, pág. 13f. 3. Compare John Gantz/David Reinsel, Extracting Value from Chaos, 2011,»http://www.emc.com/collateral/analyst-reports/idc-extracting-value-from-chaos-ar.pdf« (24.2.2015). 4. Compare Jeremy Ginsburg et al., Detecting Influenza Epidemics Using Search Engine Query Data, en: Nature, 457 (2009), pág. 1012 y siguientes 5. Compare Andrea Freyer Dugas et al., Google Flu Trends: Correlation With Emergency Department Influenza Rates and Crowding Metrics, en: Clinical Infectious Diseases, 54 (2012) 4, pág. 463–469. 6. Compare Chris Anderson, The End of Theory, en: Wired, 16 (2008) 7,»http://www.wired.com/science/discoveries/magazine/16-07/pb_theory« (24.2.2015). 7. Compare Danah Boyd/Kate Crawford, Six Provocations for Big Data, Research Paper, 21.9.2011, ssrn.com/abstract=1926431 (24.2.2015). 8. Compare Daniel Kahneman, Schnelles Denken, langsames Denken, München 2012. 9. Compare David Lazer/Ryan Kennedy/Gary King, The Parable of Google Flu: Traps in Big Data Analysis, en: Science, 343 (2014) 6176, pátg. 1203 y sig. 10. Más abarcativo sobre este tema: Viktor Mayer-Schönberger, Delete – Die Tugend des Vergessens in digitalen Zeiten, Berlin 2010. 11. Compare Elizabeth S. Parker/Larry Cahill/James L. McGaugh, A Case of Unusual Autobiographical Remembering, en: Neurocase, 12 (2006), pág. 35–49. Este texto se publicó bajo la licencia Creative Commons Lizenz. by-nc-nd/3.0/de/ El nombre del autor/titular debe ser mencionado como sigue: by-nc-nd/3.0/de/ Autor: Viktor Mayer-Schönberger für Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de
German to Spanish: Toleranz und Intoleranz in der Religion General field: Social Sciences Detailed field: Religion
Source text - German Toleranz und Intoleranz in der Religion. Ein kommunikativer Weg zur Verständigung von Hamid Reza Yousefi »Wie drückt man Toleranz im Persischen oder Arabischen aus? Der Begriff in dieser Form existiert dort nicht; er wurde bei uns geschaffen.«1 Walter Kerber Einleitende Gedanken Toleranz gehört zu den zentralen Fragen aller Formen der interreligiösen Dialoge. Es handelt sich um den theoretischen und praktischen Umgang mit unterschiedlichen Weltanschauungen. Die Frage nach der Toleranz ist aber häufig mit einer gewissen Mißachtung verbunden, wie dies von John Stuart Mill (1806‐1873) treffend ausgedrückt wird: »Ich toleriere deine Handlungen, obwohl ich weiß, daß sie unsinnig und dumm sind.«2 Diese Aussage entspricht der traditionellen Form von Toleranz, die im eigentlichen Wortsinn reine Duldung bedeutet. Duldung fußt eher auf gegenseitigem Mißtrauen und Vorbehalten und ist bereits theoretisch gewalttätig. Thomas von Aquin (1225‐1274) und John Locke (1632‐1704) sind für eine solche Duldungskonzeption eingetreten. Sie akzeptierten Minderheiten und gegnerische Position, solange die Autorität ihrer Leitgedanken gewahrt blieb. Locke duldet keine atheistischen Meinungen, welche »die Existenz Gottes leugnen. Versprechen, Verträge und Eide, die das Band der menschlichen Gemeinschaft sind, können keine 1 Kerber, Walter (Hrsg.): Wie tolerant ist der Islam?, München 1991 S. 79. 2 Berlin, Isaiah: John Stuart Mill und die Ziele des Lebens, in: Isaiah Berlin: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt/Main 1995 (257‐293), S. 269. 104 104 Geltung für einen Atheisten haben.«3 Immanuel Kant (1724‐1804) und Moses Mendelssohn (1729‐1786) stehen dieser Form von Toleranz ablehnend gegenüber. Während Kant sie für ›hochmütig‹ hält, verlangt Mendelssohn Anerkennung. Die folgenden Überlegungen beruhen auf der Erkenntnis, daß 1. Toleranz eine anthropologische Verankerung hat, 2. Toleranz ein Kind der Intoleranz ist, 3. Toleranz unterschiedliche Wege kennt und verschiedene Namen trägt, 4. Toleranz dennoch in der europäisch-westlichen Literatur einseitig zur Darstellung kommt4, Ich verfolge das Ziel, eine Toleranztheorie zu entwickeln, die diese Pluralität der Wege und Konzeptionen berücksichtigt und mithin zu einer dialogischen Reziprozität beizutragen vermag. Dabei greife ich auf die religiöse Idee der Toleranz von Gustav Mensching (1901‐1978) zurück.5 Zur Darstellung kommen hauptsächlich dessen formale Toleranz und Intoleranz sowie inhaltliche Toleranz und Intoleranz. Anschließend setze ich Menschings Toleranzidee mit einer interkulturellen Theorie des Dialogs in Beziehung und entwickele sie als Angewandte Toleranz weiter. Darauf aufbauend versuche ich die Frage nach den Grenzen der Toleranz zu beantworten. Formale Toleranz und Intoleranz Formale Toleranz bedeutet »das bloße Unangetastetlassen fremder Glaubensüberzeugungen. «6 Eine solche Haltung kann aus verschiedenen Gründen eingenommen werden, z.B. aus Gleichgültigkeit. Ein Beispiel für formale Toleranz ist die Gewährung von Glaubensfreiheit in einem Staat, der verschiedene Glaubensformen nebeneinander bestehen läßt. Sie pflegt eine Organisationsform, wie der Staat oder der Kirche, in denen formale Tole‐ 3 Locke, John: Ein Brief über Toleranz, Hamburg 1996 S. 95. 4 In allen europäisch‐westlichen Nachschlagewerken wie der ›Geschichtlichen Grundbegriffe‹ und dem ›Historischen Wörterbuch der Philosophie‹ beginnt die Geschichte der Toleranz im Abendland. Dies habe ich an anderer Stelle Ansatzweise thematisiert. Vgl. Yousefi, Hamid Reza: Angewandte Toleranz. Gustav Mensching interkulturell gelesen, Nordhausen 2008. 5 Vgl. Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), 2. überarbeitete Auflage, Hamburg 1966 S. 18 ff. 6 Vgl. Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), 2. überarbeitete Auflage, Hamburg 1966 S. 18. 105 105 ranz geübt wird, so lange diese Organisationsform durch eine fremde Religion nicht gefährdet wird. Ist dies aber zu befürchten, dann schlägt formale Toleranz zumeist in formale Intoleranz um. In der Religionsgeschichte unterscheidet Mensching zwei Arten von formaler Toleranz: zum einen Toleranz gegenüber Formen religiösen Lebens und Denkens und zum anderen institutionell organisierte Toleranz. Es gibt noch eine dritte Form: Toleranz in Fragen der Form und der äußeren Organisation einer Religion. Diese nennt Mensching formale Indifferenz.7 Er hält formale Toleranz bzw. bloßes Dulden für eine intolerante Art zu denken und zu handeln. Formale Toleranz ist in vielen Verfassungen als staatlich garantierte Glaubensfreiheit verankert: in Art. 55c der Charta der Vereinten Nationen von 1945 oder in Art. 18 der Menschenrechtserklärung von 1948. Zur Unterstützung der Forderung nach formaler Toleranz werden im wesentlichen drei Argumente angeführt: 1. die Unerzwingbarkeit des lebendigen Glaubens, 2. das Menschenrecht auf freie Gottesverehrung und 3. im christlichen Bereich, das Argument der Liebe, welche die Verfolgung Andersgläubiger ausschließt. Formale Intoleranz läßt »fremden Glauben nicht unangetastet, sondern zwingt ihre Vertreter zur Unterwerfung unter eine sakrale Institution eines Staates oder einer Kirche, deren formale Einheit durch abweichende Glaubens‐ und Kultformen gestört werden würde.«8 Sie liegt immer dann vor, wenn die Gewissensfreiheit durch Staatszwang wegen der Bedrohung innerer Einheit aufgehoben wird. Der Fall von Metin Kaplan, dem berüchtigten ›Kalifen von Köln‹ ist ein Beispiel hierfür. Trotz seiner theoretisch radikalen Predigten genoß er in Deutschland so lange Religionsfreiheit, bis er mit dem Ausruf eines ›Gottesstaates in Deutschland‹ verfassungswidrig handelte und dadurch die Einheit des Staates gefährdete. Kaplans Ab‐ 7 Vgl. Mensching, Gustav: Toleranz, eine Form der Auseinandersetzung der Religionen, in: Theologische Literaturzeitung. Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft, begründet von Emil Schürer und Adolf von Harnack, 78. Jg., Nr. 12, Leipzig 1953 (717‐724) S. 723 und S. 722. 8 Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), 2. überarbeitete Auflage, Hamburg 1966 S. 18. 106 106 schiebung ist eine Folge des Umschlagens von formaler Toleranz in formale Intoleranz. Inhaltliche Toleranz und Intoleranz Das Herzstück von Menschings Toleranzkonzeption ist die inhaltliche Toleranz. Diese Form von Toleranz beschränkt sich nicht auf ein bloßes Unangetastetlassen fremder Religionen, sondern bedeutet ihre positive Anerkennung als echter und berechtigter religiöser Möglichkeit der Begegnung mit dem Heiligen.9 Inhaltliche Toleranz soll zu positiver, echter Anerkennung führen. Denn, »die Achtung und Anerkennung der Kulturen [wird] als eine ethische Forderung gesehen, die letztendlich darauf abzielt, wirklich die praktischen Bedingungen zu schaffen, damit sich die Subjekte einer jeden Kulturwelt die ›Reserven‹ ihrer Herkunftstradition als historisch‐ anthropologische (nicht ontologische!) Anhaltspunkte für ihre eigene persönliche Identität aneignen können, ohne diskriminierende Konsequenzen erwarten zu müssen.«10 Mensching unterscheidet zwischen »Toleranz echter Religiosität« und »Toleranz der Aufklärung.«11 Während Toleranz im Kontext der Aufklärung auf eine Vernunftreligion hinausläuft, setzt Mensching auf echte Religiosität, die er für stark genug hält, um religiöse Unterschiede in Form einer lebendigen Auseinandersetzung zu tolerieren. Der religiöse Mensch, der nach Mensching »dem Stadium naiver Unreflektiertheit entwachsen ist und jene objektiven geschichtlichen Sachverhalte kennen gelernt hat, sollte auch hinsichtlich der ›Wahrheit‹ der Religion zur Toleranz kommen, ohne darum den eigenen religiösen Standort aufzugeben.«12 Er sieht den aktiven Geist des aufgeklärten Menschen als »Maßstab der Duldsamkeit«, da er einerseits das lieblose Urteil über fremde Religionen unterbindet, anderer‐ 9 Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), 2. überarbeitete Auflage, Hamburg 1966 S. 18. 10 Fornet‐Betancourt, Raúl: Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs, in: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, hrsg. v. d. Wiener Gesellschaft für interkulturelle Philosophie, Nr. 1, Wien 1998 (38‐53), S. 41. 11 Mensching, Gustav: Duldsamkeit, in: Glaube und Gedanke, Reden über christliche Gottes‐ und Weltauffassung, Riga und Leipzig 1929 S. 88. 12 Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), 2. überarbeitete Auflage, Hamburg 1966 S. 181. 107 107 seits »zur Erkenntnis verwandten Geistes« leitet. Inhaltliche Toleranz ist nicht »eine leere und unbeteiligte Indifferenz, sondern sie bedeutet, daß man das Wehen wirklichen Geistes auch innerhalb der Fremdreligionen erkennt und anerkennt.«13 Inhaltliche Intoleranz hingegen bekämpft fremde Überzeugungen, um der vermeintlichen Wahrheit willen oder im Namen einer bestimmten Ideologie. In diesem Kontext erscheinen die Inhalte der fremden Religion als unwahr und abwegig, und sie werden abgelehnt oder sogar bekämpft oder verfolgt. Intoleranz formaler oder inhaltlicher Art erscheint in der Religionsgeschichte als Verfolgung oder Inquisition. Häufig verlangt die Volksreligionsgemeinschaft die Verehrung der eigenen Götter, selbst wenn, wie in der Geschichte häufig vorgekommen, bei der Eroberung fremder Völker diese ihre Götter zugestanden bekamen. Wie gehen Menschen und Gruppen in der theoretischen und praktischen Form einer solchen Haltung miteinander um? Das gesellschaftliche Zusammenleben und die praktische Politik sprechen eine eindeutige Sprache. Die Kontrahenten zielen bewußt auf eine »Dehumanisierung« des jeweils anderen hin. Man spricht von Feinden als ›Nicht‐Menschen‹ oder ›minderwertigen Menschen‹. Das Konzept der Angewandten Toleranz Angewandte Toleranz geht von unterschiedlichen Toleranztraditionen aus und weist politisch‐religiöse und kulturelle Totalansprüche zurück. Im Gegensatz zu einer Duldungskonzeption, die sich als aktive Toleranz auffaßt, bedeutet sie Traditionsanerkennung, ohne die Preisgabe eigener Tradition. Dabei geht es erstens um die aktive Wahrnehmung und Akzeptanz des Anderen bzw. Fremden als Subjekt. Dies bedingt zweitens die ebenfalls aktive Wahrnehmung des Eigenen als einem Anderen gegenüber dem Anderen. Drittens geht es um die gegenseitige Anerkennung der Andersheit des jeweils Anderen, in welchem Kontext auch immer. Insofern geht die Beantwortung der Frage nach ›Wer bin ich‹ bzw. ›Wer sind wir‹ der Frage voraus, wer der Andere ist und wer die Anderen sind. 13 Mensching, Gustav: Duldsamkeit (1929), 2. Aufl., in: Aufsätze und Vorträge zur Toleranz‐ und Wahrheitskonzeption (Bausteine zur Mensching‐Forschung, Bd. 2), 2002 (95‐98), S. 97. 108 108 Um zu wissen, wer das Andere ist oder wer die Anderen sind, müssen wir sie selbst zu Wort kommen lassen. Auf diese Weise kann die Selbsthermeneutik des Anderen mit ihrer Fremdhermeneutik und der Fremdhermeneutik des Eigenen in Beziehung gesetzt und miteinander verglichen werden. Im Rahmen dieser hermeneutischen Situation können sich die Selbstvergewisserung des Eigenen aus eigener Sicht und die Selbstvergewisserung des Fremden aus fremder Sicht gegenseitig bereichern, ohne sich gegenseitig aufeinander zu reduzieren. Dabei gilt die Bewahrung der eigenen Identität als eine wichtige Voraussetzung für fruchtbare Kommunikation. Die Grundlage der Angewandten Toleranz als ein Lebens‐ und Denkweg ist eine dialogische Haltung, die mit einem kritischen Respekt einhergeht. Anerkennung bleibt im Kontext der Angewandten Toleranz ein Ziel. Die Grenze zwischen Toleranz und Anerkennung ist stets offen. Eine politische oder religiöse Gruppe, die gemäß der demokratischen Verfassung anerkannt ist, kann aufgrund einer Programm‐ und Verhaltensänderung, die nicht mehr verfassungskonform ist, verboten werden. Eine Duldung ist solange zu gewähren, bis es nachgewiesen ist, daß diese Partei in der Tat menschenverachtende Praktiken anstrebt. Ein Fanatiker oder Gewalttäter kann nicht Toleranz oder Anerkennung seiner Denk‐ und Handlungsart fordern. Er wird aufgrund seiner Gesinnung bestenfalls geduldet, bis er seine menschenverachtende Haltung korrigiert hat. Angewandte Toleranz besitzt vor allem fünf Dimensionen, die eng miteinander verknüpft sind: 1. eine politische, die deutlich macht, daß Toleranz grundsätzlich pluralistisch ist, 2. eine kulturelle, die keine Tradition bevorzugt, aber eine wechselseitige Bereicherung durch Kommunikation und Interaktion intendiert, 3. eine religiöse, die aufzeigt, daß Religion in unterschiedlichen Erscheinungsformen auftritt und daß Erlösung auch ohne Gott möglich ist, 4. eine soziologische, welche die Soziologie der Kulturen, die stets als offene Sinnund Orientierungssystem zu verstehen sind, und die Auswirkungen intra- sowie interkulturellen Verhaltens auf gesellschaftliche Strukturen hin untersucht und 5. eine erzieherische mit dem Ziel, vom Kindergarten bis zur Erwachsenenbildung eine Einstellung wechselseitiger Anerkennung zu fördern. Interkulturelle Theorie der Kommunikation Kommunikation ist eine notwendige Bedingung menschlichen Lebens. Die basale Form der Kommunikation findet mindestens zwischen zwei Perso109 109 nen statt. Im Allgemeinen können zwei Dialogsformen voneinander unterschieden werden. Erstens eine dialogische, die mit kommunikativem Handeln einhergeht und zweitens eine monologische, die mit einem strategischem Handeln verbunden ist. Ein solches Handeln wird stets von der Machtasymmetrie begleitet. Sie bestimmt die Maximen der Handlung, die derart selbstbezüglich sind, daß eine Kommunikation kaum auf gleicher Augenhöhe geführt werden kann. Kommunikatives Handeln läßt sich hingegen als ein offener hermeneutischer Prozeß verstehen, »in dem der Akteur beides zugleich ist: er ist der Initiator, der mit zurechenbaren Handlungen Situationen bewältigt; gleichzeitig ist er auch das Produkt von Überlieferungen, in denen er steht, von solidarischen Gruppen, denen er angehört, und von Sozialisationsprozessen, in denen er heranwächst.«14 Damit wird auf eine Doppelrolle des Menschen verwiesen, der zu initiieren versucht, aber in den Überlieferungen und latenten Funktionen der Religionen derart gebunden ist, daß er zugleich nur als Produkt handelt. Im Kontext einer dialogischen Kommunikation werden Regeln vorher gemeinsam festgelegt. Der Dialog ist in diesem Sinn ein Austausch von Erfahrungen, Auffassungen und ein Aufeinanderzugehen in der Absicht, daß alle Beteiligten an Erfahrung und Einsicht zunehmen. Die »subjektive Reflexion ist der Anfang der Kommunikation, sowohl innerhalb einer Kultur als auch auf interkultureller Ebene [...] Durch Reflexion kann der Mensch die Kultur sehen, die ihn bildet, und die Weltsicht, durch die er sieht und gesehen wird.«15 Diese Reflexion setzt eine kritische Selbst‐ und Fremdhermeneutik voraus. Dabei geht es um das Verstehen und die Analyse der Begründungsformen der Diskursteilnehmer. Das Kommunikative Handeln Angewandte Toleranz ist in erster Linie kommunikatives Handeln. Ihre Maxime ist Verstehen‐Wollen und Verstanden‐Werden‐Wollen der Kommunikationspartner. Ein solches Handeln ist »wesentlich Einverständnis‐ 14 Habermas, Jürgen: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/Main 1983 S. 146. 15 Fornet‐Betancourt, Raúl: Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs, 1998 S. 51. 110 110 handeln; sein Kern liegt in der Einvernehmlichkeit [...] wer kommunikativ handelt, sucht Verständigung.«16 Angewandte Toleranz zeigt »kritische Selbständigkeit in Konkurrenz‐ und Konfliktsituationen, wozu noch die Fähigkeit kommt, den Gedanken und Gefühlen des Anderen«17 vergleichend und verstehend folgen zu können. Dialoge, die aus einer Einstellung kommunikativen Handelns heraus geführt werden, sind offene Dialoge, in denen eine kritische Begegnung möglich wird. In einem solchen Diskursraum sagen Partner das, was sie meinen, und dies zugleich als einen selbstkorrektiven Prozeß mit dem Bewußtsein akzeptieren, daß in praktischer Kommunikation die Gesprächspartner zugleich die Betroffenen sind. Ein polyphoner Dialog mit Anhängern verschiedener Religionsgemeinschaften und Weltanschauungen erfordert eine kommunikative Bereitschaft, aufeinander zu hören, voneinander zu lernen, sich gegenseitig in Frage stellen zu lassen und eigenen Überzeugungen stets zu überdenken.18 Bei jedem Dialog sind vor allem drei erkenntnistheoretische Prinzipien zu betrachten, die zugleich ethisch sind. Erstens das Prinzip der Fehlbarkeit, zweitens das Prinzip der vernünftigen Diskussion und schließlich das Prinzip der Annäherung an die Wahrheit. Die Funktion des dritten Prinzips hängt hier ausschließlich von den beiden ersten Prinzipien ab. Durch »sachliche Diskussion [...] kommen wir fast immer der Wahrheit näher, und wir kommen zu einem besseren Verständnis; auch wenn wir nicht zu einer Einigung kommen.«19 16 Berger, Johannes: Die Versprachlichung des Sakralen und die Entsprachlichung der Ökonomie, in: Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ ›Theorie des kommunikativen Handelns‹, hrsg. v. Axel Honneth und Hans Joas, Frankfurt/ Main 1988 (255‐277), S. 266. 17 Mitscherlich, Alexander: Toleranz – Überprüfung eines Begriffs, Frankfurt/Main 1974 S. 23 f. 18 Vgl. hierzu Thomas, Alexander: Grundlagen der interkulturellen Psychologie, Nordhausen 2006. 19 Popper, Karl Raimund: Duldsamkeit und intellektuelle Verantwortlichkeit, (gestohlen von Xenophanes und von Voltaire), in: Auf der Suche nach einer besseren Welt. Vorträge und Aufsätze aus dreißig Jahren, hrsg. v. Karl Raimund Popper, 4., durchgesehene Aufl., München 1989 (213‐229), S. 225. 111 111 Diese drei zur Annäherung an die ›Wahrheit‹ führenden Prinzipien implizieren Angewandte Toleranz. Angewandte Toleranz als kommunikatives Handeln ist »eine besondere Form des Verhaltens. Eine erste Annäherung an den Begriff der Kommunikation läßt sich am besten geben durch eine Skizze der Kriterien, welche die diversen menschlichen Verhaltensformen gegeneinander abgrenzen.«20 Zur Beschreibung der reziproken Funktionalität des kommunikativen Handelns entwickelt Habermas seine ›Theorie des kommunikativen Handelns‹. Aufgabe ist, einen Kommunikationsteilnehmer in eigener Einsicht zum Überdenken seines strategischen Verhaltens zu bewegen und zu kommunikativem Verhalten zu gelangen. Solange diese Verhaltensform noch nicht erreicht ist, kann ein fruchtbarer, polyphoner Dialog nicht praktiziert werden.21 Habermas unterscheidet zwischen einer strategischen und einer kommunikativen Handlungsform. Während erstere nur ihr eigenes Ziel vor Augen hat, berücksichtigt letztere umfassend viele Faktoren und deren gegenseitige Beeinflussungen, die den interkulturellen Dialog als eine ethische Qualität impliziert und »theoretisch‐praktische Haltung bestimmt.«22 Um eine kommunikative Haltung im Gespräch zu pflegen, werden nach Habermas erstens alle potentiellen Teilnehmer eines Diskurses die gleiche Chance haben müssen, kommunikative Sprechakte zu verwenden, so daß sie jederzeit Diskurse eröffnen sowie durch Rede und Gegenrede, Frage und Antwort perpetuieren können. Zweitens müssen alle Diskursteilnehmer die gleiche Chance haben, Deutungen, Behauptungen, Empfehlungen, Erklärungen und Rechtfertigungen aufzustellen und deren Geltungsanspruch zu problematisieren, zu begründen oder zu widerlegen, so daß keine Vormeinung auf Dauer der Thematisierung und Kritik entzogen bleibt. Im Kontext des kommunikativen Handelns sind erstens Sprecher zugelassen, »die als Handelnde die gleiche Chance haben, repräsentative 20 Linke, Angelika/Markus Nussbaumer/Paul R. Portmann: Studienbuch Linguistik, Ergänzt um ein Kapitel ›Phonetik und Phonologie‹, 3. unveränderte Aufl., (Reihe Germanistische Linguistik 121 Kollegbuch), hrsg. v. Helmut Henne, Horst Sitta und Herbert Ernst Wiegand, Tübingen 1996 S. 173. 21 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt/Main 1981, Bd. 1, S. 395. 22 Fornet‐Betancourt, Raúl: Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs, 1998 S. 47. 112 112 Sprechakte zu verwenden, d.h. ihre Einstellungen, Gefühle und Wünsche zum Ausdruck zu bringen. Denn nur das reziproke Zusammenstimmen individueller Äußerungen und das komplementäre Einpendeln von Nähe und Distanz in Handlungszusammenhängen bietet die Garantie dafür, daß die Handelnden als Diskursteilnehmer sich selbst gegenüber wahrhaftig sind und ihre innere Natur transparent machen.« Zweitens sind nur Sprecher zugelassen, »die als Handelnde die gleiche Chance haben, regulative Sprechakte zu verwenden, d.h. zu befehlen und sich zu widersetzen, zu erlauben und zu verbieten, Versprechen zu geben und abzunehmen, Rechenschaft abzulegen und zu verlangen usf. Denn nur die vollständige Reziprozität der Verhaltenserwartungen, die Privilegierungen im Sinne einseitig verpflichtender Handlungs‐ und Bewertungsnormen ausschließen, bieten die Gewähr dafür, daß die formale Gleichverteilung der Chancen, eine Rede zu eröffnen oder fortzusetzen, auch faktisch dazu benutzt werden kann, Realitätszwänge zu suspendieren und in den erfahrungsfreien und handlungsentlasteten Kommunikationsbereich des Diskurses überzutreten. «23 Dabei herrscht das Prinzip der Redegleichheit, das Verzerrungen und erzwungenen Konsensus ausschließen soll. Im kommunikativen Handeln wird Angewandte Toleranz am ehesten verwirklicht werden können. Das Toleranzpotential kommunikativen Handelns läßt sich darin erblicken, »daß der indirekte reflexive Weltbezug nicht auf ein unmittelbares Einklagen oder Durchsetzen von Geltungsansprüchen angewiesen ist, sondern ein Geltenlassen vielfältiger Ansätze ermöglicht.«24 Zwischen Angewandter Toleranz und kommunikativem Handeln ist allerdings ein wichtiger Unterschied auszumachen. Der Ausgang des Diskurses ist nach Habermas von der Erzielung eines »tragfähigen Konsenses« abhängig. Trotz aller denkerischen Stringenz geht Habermas von Idealsituationen aus, die zwar in der Theorie auf einem sicheren Boden stehen, in 23 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/Main 1984 S. 178, vgl. auch S. 177. 24 Krobath, Thomas: Zum Toleranzprinzip im ökumenischen Streit um die Wahrheit, in: Veritas et communicatio, Ökumenische Theologie auf der Suche nach einem verbindlichen Zeugnis. Festschrift zum 60. Geburtstag von Ulrich Kühn, hrsg. v. Heiko Franke u.a., Göttingen 1992 (40‐64), S. 62. 113 113 der Praxis aber scheitern müssen, weil Diskurse meist durch Macht determiniert werden. In der Forschung zur Angewandten Toleranz ist unbestritten, daß in keinem Diskurs von einem Konsens ausgegangen werden kann. Konsens bedeutet das Ende der Kommunikation. Konsensualismus ist somit von einem platten Optimismus geleitet. Deshalb sind ausschließlich Kompromisse, die wir als Menschen ständig zu treffen haben, als Ergebnis eines Dialogs erstrebenswert. Konsensualismus bringt zuviel guten Willen mit, als daß nicht bei der Nachbesinnung zu einem Gespräch eine Ernüchterung eintreten würde. Hierzu ist anzumerken, daß das, was in der Umgangssprache als ›Konsens‹ bezeichnet wird, in Wahrheit auch ›Kompromisse‹ sein müssen. Diese Erfahrung ist in der Tagespolitik mit den Entscheidungen der Politiker nachzuvollziehen. Angewandte Toleranz ist nicht konsensualistisch ausgerichtet, sondern sucht den Kompromiß. Gehäusetoleranz und Gehäusedialog Der Angewandten Toleranz ist die Gehäusetoleranz und dem polyphonen Dialog der aktive und passive Gehäusedialog im Sinne formaler Toleranz gegenüberzustellen. Gehäusetoleranz ist eine Einstellung, die eine verabsolutierte Meinung a priori praktiziert. Deren Vertreter beanspruchen Unfehlbarkeit der eigenen Überzeugung und halten zugleich andere Überzeugungen für falsch. Gehäusetoleranz ist eine im Grunde intolerante Haltung, die häufig auf Ignoranz und Arroganz beruht. Sie ist keine echte Dialogbemühung. Gehäusedialog geht mit einer Duldungskonzeption einher. Hier wird die eigene Wahrheit beteuert und die Angewandte Toleranz als Gefährdung aufgefaßt. Der Gehäusedialog führt in letzter Instanz zur Ablehnung Andersdenkender. Gespräche werden häufig nicht um des eigentlichen Verstehens einer Religion oder Kultur willen geführt, sondern um deren Einordnung ins eigene politische, wirtschaftliche oder religiöse System besser bewerkstelligen zu können. Formen von Gehäusepraktiken Es lassen sich unterschiedliche Gehäuseformen ausmachen: aktive und passive Gehäusetoleranz und aktiver und passiver Gehäusedialog. Diese vier Gehäuseformen können auf allen gesellschaftlichen, politischen, wis114 114 senschaftlichen und politischen Ebenen beobachtet werden. Sie besitzen eine theoretische und eine praktische Dimension der Gewalt. Aktive Gehäusetoleranz zwingt aufgrund ihres ausschließenden und totalitären Charakters die Vertreter anderer Überzeugungen zur Unterwerfung unter eine Institution. Passive Gehäusetoleranz übt hingegen, auf Religionen bezogen, das bloße Unangetastetlassen einer Glaubensüberzeugung. Sie wurzelt in der Tendenz der Wahrung der organisatorischen Einheit der Religionsgemeinschaften. Sie wechselt ihre Erscheinung in die aktive Form derselben, wenn die territoriale Einheit oder deren Interessen in Gefahr geraten. Aktiver Gehäusedialog beruht auf aktiver Gehäusetoleranz. Er wird von extremistischen Gruppierungen gepflegt, die unter anderem die Religion politisieren und instrumentalisieren. Häufig fußt aktiver Gehäusedialog auf einem nach außen gerichteten Absolutheitsanspruch oder auf politischer und wirtschaftlicher Dominanz. Aktive Dialoge, die keine Symmetrie aufweisen, werden häufig geführt und dabei wird der Dialogpartner nicht selten vor vollendete Tatsachen gestellt. Das Instrument des Gehäusedialogs dient häufig der Rechtfertigung der eigenen Position. Passiver Gehäusedialog führt zu reiner Duldungskonzeption und passiver Gehäusetoleranz. Diese Konstellation besitzt ein theoretisches Gewaltpotential. Es ist zu konzedieren, daß der Gehäusedialog inhaltsleer und indifferent ist. Im Rahmen der Toleranzfrage nimmt die Macht eine zentrale Rolle ein, weil sie jede Handlungsform determinieren und bestimmen kann. Sie hat stets ein Macht‐Zentrum, das zwangsläufig eine Ohnmacht‐Peripherie bedingt. Auf der Grundlage dieser Einstellung scheitern Dialoge: — wo die Welt in Gut und Böse aufgeteilt wird, — wo von einer Geographie des Denkens ausgegangen wird, in der das exotischschwärmerische Denken eine Entelechie des Fremden darstellt und das eigene europäische Denken als analytisch bezeichnet und verabsolutiert wird, — wo die Partner nicht bereit sind, selbstkritisch zu reflektieren, — wo eine negative Einschätzung des Partners im Zentrum steht, — wo die Geringschätzung des Partners nicht zuläßt, in ihm Positives zu sehen, — wo Gespräche zur Bestätigung von Vorurteilen dienen, — wo ein paternalistischer Bevormundungsdiskurs zum erklärten Ziel wird. Ein grundsätzliches Problem aller Formen der interkulturellen Kommunikation ist der Imperativ des exklusivistischen Absolutheitsanspruchs. Die115 115 ser liegt in der Maxime, die eigene Idee, die eigene politische Meinung, das eigene Religionsverständnis für die ausschließliche Wahrheit zu halten. Eine hermeneutische Verfahrensweise hingegen, »die auf das Verstehen der Kulturschöpfungen abzielt«, zögert »vor der Versuchung, alle Arten von Dyaden und Polaritäten auf einen einzigen fundamentalen Typ zu reduzieren. «25 Daher lautet die Forderung einer interkulturellen Philosophie der Toleranz, die Tugend der Verzichtleistung auf den exklusivistischen Absolutheitsanspruch in allen Institutionsbereichen zu kultivieren. Theorie einer interkulturellen Kommunikation Die Verwirklichung der Kommunikation hängt von vielen Faktoren ab. Schwieriger wird sie, wenn Kommunikation interkulturelle Dimensionen bekommt. Erkenntnisleitend ist die Beantwortung der Fragen, wie ich mit dem Anderen ins Gespräch kommen kann. Folgende Fragen sind dabei von Bedeutung: Was weiß ich über die Geschichte des Anderen? Wer hat diese Geschichte geschrieben? Warum ist ein Dialog auf gleicher Augenhöhe notwendig geworden? Was ist mein Ziel? Was weiß ich über meine kulturellen Eigenheiten? Was muß ich über die anderen wissen, was soll ich vermeiden und worauf muß ich im Dialog verzichten? Dieses Verständnis erfordert eine Reihe von Kernkompetenzen, die in die Themenfelder der Interkulturalität einfließen.26 Zu analysieren sind im Rahmen der gegenwärtigen hermeneutischen Weltrealität die Machtstrukturen und Struktursysteme, die ein grundsätzliches Problem der Kommunikationen auf intra‐ und interkultureller Ebene darstellen. Die Realisation eines Dialogs auf der Basis von Verstehen‐Wollen und Verstanden‐Werden‐Wollen bedeutet den theoretischen und praktischen Abschied von eindimensionalen Hermeneutiken, die von eigenen Begründungen ausgehen und andere Begründungsformen vernachlässigen. Die Frage, wie die anderen denken, warum und wie sie es begründen, wird 25 Eliade, Mircea: Die Sehnsucht nach dem Ursprung. Von der Quellen der Humanität, Wien 1973 S. 208 und S. 83 f. 26 An anderer Stelle habe ich diese und ähnliche Fragen diskutiert. Vgl. Braun, Ina und Hermann‐Josef Scheidgen (Hrsg.): Interkulturalität – Wozu? Hamid Reza Yousefi und Peter Gerdsen im Gespräch, Nordhausen 2008. 116 116 nicht diskutiert. Um diese Problematik zu verdeutlichen, unterscheide ich zwischen zwei Formen von Verstehen: 1. Apozyklische bzw. autozentrische Hermeneutik, 2. Enzyklische bzw. umfassende Hermeneutik Die apozyklische Hermeneutik verfährt restaurativ‐reduktiv. Sie beschränkt sich hauptsächlich auf Selbsthermeneutik und betrachtet das Fremde nur aus der eigenen Perspektive. Dabei geht es ausschließlich darum, wie ich mich selbst und das Fremde verstehe. Die enzyklische Hermeneutik berücksichtigt möglichst viele Dimensionen. In ihr wird die formale Scheintoleranz zu Angewandter Toleranz, und der Scheindialog wird zu einem umfassenden, verstehensorientierten Dialog. Die enzyklische Hermeneutik erweitert das Bewußtsein und fragt nicht nur danach, wie ich mich selbst und wie ich das Fremde verstehe, sondern zugleich, wie das Fremde sich selbst und wie es mich versteht. Grundlegend ist, daß das eigene Selbst‐ und Fremdbild mit dem Selbst‐ und Fremdbild des Anderen verbunden wird. Diese dialogische Vorgehensweise verbindet die unvermeidbare Kulturgebundenheit der Hermeneutik mit ihrer Universalität und enthüllt eine schöpferische Dimension durch und mit dem Anderen. Dies veranschaulicht, daß die Wahrheit niemandes Besitz alleine ist, sei es philosophisch, religiös oder kulturell. Dies entspricht dem Anliegen der Angewandten Toleranz, welche die Annahme einer totalen Vertrautheit und völligen Fremdheit zurückweist. Im Rahmen einer interkulturellen Philosophie der Toleranz geht es um einen Pluralismusbegriff, der weder die Identität noch die Differenz überbewertet. Interkulturelle Schwierigkeiten entstehen in der Regel, wenn Mindestkenntnisse anderer Kulturen kaum vorhanden sind. Dies belastet das Verhältnis der Parteien zueinander durch die Zunahme von stereotypen Sichtweisen auf beiden Seiten, die aufgrund eines Mangels an Information und oft ›hausgemachten Berichten‹ zusammenhängen. Ein solcher Dialog erweist sich im Grunde als Gehäusedialog. Zwei Haupthindernisse interkultureller Verständigung sind der beinahe mystische Glaube an die ›totale Vertrautheit‹, welche die Kommunikation von vorneherein nicht zuläßt, und die ›radikale Fremdheit‹, die das Verstehen schon im Ansatz gefährdet. Im Dialog und Vergleich der Kulturen sind Differenzen wahrzunehmen und zu pflegen. 117 117 Wenn Interesse an einem offenen Dialog auf der Grundlage Angewandter Toleranz besteht, so werden wir zwingend von den genannten Extrempositionen einer ›totalen Vertrautheit‹ und ›völligen Fremdheit‹ Abschied nehmen müssen, die einer apozyklischen Hermeneutik zugrunde liegen. Die Hermeneutik der ›totalen Vertrautheit‹ ist zu eng und läuft darauf hinaus, eigenes Verstehen zum Paradigma allen Verstehens zu erheben. Die Hermeneutik der ›völligen Fremdheit‹ verabsolutiert Unterschiede so weit, daß Dialoge schon im Ansatz versagen. Enzyklische Hermeneutik besagt, daß es einen universellen und ausschließlichen Ort der Hermeneutik und Philosophie nicht gibt. Auch gibt es keine allgemeingültige, absolute Interpretation eines Textes, Heilige Schriften eingeschlossen. Verständigung wird ermöglicht durch die zwischen allen Kulturen bestehenden ›Überlappungen‹ trotz aller erhellenden Differenzen. Interkulturelle Transformationsregeln schaffen dialogische Rahmenbedingungen, um eine Vermittlung zwischen verschiedenen Weltanschauungen und Ordnungsvorstellungen zu ermöglichen. Diese Vermittlung, die als ein Prozeß zu verstehen ist, trägt dazu bei, daß Vielheiten strukturiert werden können. Gemeinsame Transformationsregeln sind von Situation zu Situation verschieden. Die Frage nach der Legitimierung der Machtausübung im Rahmen der interkulturellen Kommunikation ist von großer Bedeutung, die sich in solche militärischer, ökonomischer, religiöser, zivilisatorischer, politischer, ideologischer, psychologischer sowie individueller Art typologisieren läßt. Diese Machttypen gefährden alle Kommunikationsformen, die mit einer deutlichen Grenze der Toleranz zu konfrontieren sind. Die Frage nach der Grenzen der Toleranz Jeder Mensch hat ein Recht auf Achtung seiner Person und Überzeugung, die durch den Staat zu schützen sind. Vorrang hat die Unverfügbarkeit des Individuums. Deshalb läuft eine unbegrenzte Toleranz, die alles gutheißt und für gültig hält, auf Anarchismus hinaus, wo jeder meint im rechten zu sein. Daher stellt sich die Frage, ob Toleranz gegenüber Menschen angebracht ist, welche die Rechte anderer und damit deren Würde in unterschiedlicher Weise verletzen. 118 118 Es ist keine leichte Frage, wo Toleranz aufhört und wer ihre Grenzen bestimmt. Hier geht es vornehmlich darum, was eine einseitige Grenzbestimmung praktisch bedeutet oder mit welchen Konsequenzen dies verbunden ist. Gibt es überhaupt eine Möglichkeit, diese Grenze auch demjenigen gegenüber zu rechtfertigen, dessen Standpunkt jenseits dieser Grenze liegt? Welche Formen der Konfliktaustragung und der Bekämpfung von Intoleranz sind tragbar, welche nicht? Wie sehen die Grenzen der Toleranz im Vergleich der Kulturen und Religionen aus? Wo liegt der Referenzmaßstab für die Spannbreite an Ideen und Praktiken, die wir tolerieren wollen, und wo wird er verletzt? Wer definiert diesen Maßstab, und wer manipuliert ihn? Bei der Bestimmung von Toleranzgrenzen können wir nicht auf soziokulturelle und ethnologische Gesichtspunkte verzichten. Es ist zu beachten, in welchem Kontext wir uns befinden. Handelt es sich um die Grenzen der Toleranz in einem religiösen oder einem politischen Kontext? In welcher Staatsform und nach welcher Verfassung wird diese Frage gestellt und beantwortet? Dabei haben wir zu klären, wie Religions‐ und Meinungsfreiheit in unterschiedlichen Rechtssystemen definiert und vor allem praktiziert werden. Viele Toleranzkonzeptionen mögen zwar theoretisch vom Idealzustand ausgehend als tragfähig erscheinen. Sie scheitern aber, wenn wir die Praxis unterschiedlicher religiöse Vorstellungen und kulturelle Gewohnheiten mit diesen Theorien in Beziehung setzen. Deshalb können wir unsere anscheinend kluge Theorie nicht mit der sogenannten naiven Praxis des Anderen vergleichen. Eine archimedische Toleranzkonzeption und Bestimmung der Toleranzgrenzen gibt es nicht. Wer so verfährt, in welchem Kontext auch immer, liebäugelt mit irgendeiner Ideologie, die unifizieren will. Können wir, um nur ein Beispiel zu nennen, ohne Rücksicht auf Andere in Brüssel oder in Saudi‐Arabien für Toleranz Grenzen bestimmen, die für Menschen in Afrika und Lateinamerika gelten müssen? Wenn ja, wie würden diese Völker reagieren, wenn jede Partei ausschließlich die eigenen Grenzbestimmungen für allgemein verbindlich hielte? Können wir eine allgemeine Theorie der Grenzbestimmung der Toleranz formulieren, die für alle Zeiten und Zonen absolute Gültigkeit besitzen soll? Eine solche Bestimmung würde die Einheitlichkeit und Ungeschichtlichkeit menschli119 119 cher Handlungen, ein einheitliches Menschenbild und eine einheitliche Ethik voraussetzen. Wie der Streit um die Mohammad‐Karikaturen zeigt, setzt die Beantwortung dieser Feststellung eine Reihe von ethnologischen, religiösen, kulturellen und sozialen ›Selbstverständlichkeiten‹ in kulturellen Kontexten voraus. Dazu gehören auch Symbole, Vorbilder, Rituale und Werte. Denn, mit Symbolen ist eine bestimmte Bedeutung verknüpft, die nur für die Angehörigen der jeweiligen Kultur oder religiöse Gemeinschaft erkennbar oder zumindest erkennbarer ist. Vorbilder haben Qualitäten, die für die Gruppe als bedeutsam gelten. Rituale sind konventionalisierte Verhaltensmuster, die Etikette oder gutes Benehmen signalisieren. Werte bilden den roten Faden der Lebensorientierung einer Kultur, die es in Reinform nicht gibt. Diese Tatsache macht deutlich, daß die Grenzen der Toleranz von einer Verschiebbarkeit geleitet sind, da Völker unterschiedliche Welt‐ und Wertvorstellungen praktizieren. Mit einer totalen Ablehnung oder einer radikalen Anerkennung kommen wir nicht weiter. Wir bedürfen einer konstruktiven Duldungskonzeption, die nicht von ›wahr‹ oder ›falsch‹ ausgeht, sondern von unterschiedlichen Lebens‐ und Denkwegen, und die einen offenen und kritischen Dialog zwischen unterschiedlichen Stimmen aufrechterhält. Die Grenzproblematik der Toleranz durch die Determinanten der Macht läßt sich durch die Handlungsweisen der UNO verdeutlichen. Die UNO ist eine Institution, die sich der Kommunikation mit jedem und der Gerechtigkeit für alle verpflichtet weiß. Recht, Ordnung, Toleranz und Menschenrechte bilden ein System mit einer moralischen Außenhaut, die als Schutz der Menschen, Nationen und ihrer Rechte gelten sollte. Die Kontrollmechanismen der UNO stoßen an ihre Grenzen, weil diese Mechanismen von den Machthabenden installiert werden. Aus welchen Ländern ist sie zusammengesetzt, wer hat zu gehorchen und wer verfügt über Vetorechte, wer wird bestraft und wer spricht diese Strafe aus? Wie verfährt die UNO praktisch und wer spricht das letzte Wort, Macht oder Diskurs, kommunikative oder strategische Vernunft? Wer verhängt Sanktionen und wer setzt sie in die Praxis um? Die UNO ist jedoch seit ihrer Gründung zu einem illegalen Herrschaftsinstrumentarium ehemaliger und neuer Kolonialherrscher geworden, welche sie gemäß ihrer eigenen Interessen formieren und forcieren. Wer die 120 120 Resolutionen dieses Gremiums studiert, stellt fest, daß die UNO mehr Kriege als Frieden hervorgebracht hat. Um solche Mißstände abzustellen, benötigen wir eine völlig neue Kultur der Weltpolitik. Bereits Karl Jaspers kritisierte die Zusammensetzung und die Philosophie der UNO und bezeichnete sie als »eine Bühne, auf der ein unverbindliches Spiel eingeschaltet ist zwischen die realen Aktionen der Großmächte. Sie stellt die Scheinkommunikation dar, in der die Großmächte verbergen, was sie tun wollen, indem sie sich unter die [...] kleineren Staaten stellen und die Gleichberechtigung aller anerkennen. [...] Die Staaten benutzen diese Bühne, um sich ein Gesicht für die Weltöffentlichkeit zu geben und den Gegner durch dieses Spiel zu überlisten. Das Ganze ist ein Schleier, hinter dem jeder tut, was er will, wenn seine Gewalt und die Chance der Situation es ihm gestatten.«27 Angewandte Toleranz zieht trotzt dieser Hindernisse ihre Grenzen weder zu weit noch zu eng. Die Grenzbestimmung der Toleranz setzt das Studium des Welt‐ und Menschenbildes, der historischen Bedingtheit vieler Gepflogenheiten und der religiösen Vorstellungen der Völker voraus. Die Klärung der Toleranzgrenze im Kontext des Politischen, Wissenschaftlichen und Religiösen, Kulturellen sowie Sozialen geht, wie mehrfach betont, stets mit der Klärung der Machtfrage einher. Gibt es Machtverschiebungen, so verschiebt sich auch die Grenzbestimmungsmöglichkeit der Toleranz. Die Variabilität der Grenzbestimmung der Toleranz setzt Kontrollmechanismen voraus, die im Rahmen eines gemeinsamen Diskurses repressionsfrei zu beschließen sind. Toleranz ist und bleibt eine anthropologische Angelegenheit, die sowohl in der Theorie als auch in der Praxis eine Fähigkeit und eine Fertigkeit darstellt. Literaturangabe: Yousefi, Hamid Reza: Toleranz und Intoleranz in der Religion. Ein kommunikativer Weg zur Verständigung, in: Wege zur Religion: Aspekte – Grundpro‐ 27 Jaspers, Karl: Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewußtsein in unserer Zeit (1958), München 41961 S. 118. 121 121 bleme – Ergänzende Perspektiven, hrsg. v. Hamid Reza Yousefi (mit Hans Waldenfels und Wolfgang Gantke), Nordhausen 2010 (103‐120).	Translation - Spanish Tolerancia e intolerancia en la religión. Una vía comunicativa de entendimiento de Hamid Reza Yousefi ¿Cómo se expresa «tolerancia» en persa o árabe? El concepto en esta forma no existe en estos idiomas; fue creado por nosotros. Walter Kerber Reflexiones introductorias La tolerancia es una de las cuestiones centrales de toda forma de diálogo interreligioso. Se trata del manejo teórico y práctico de diferentes cosmovisiones. Sin embargo, la cuestión de la tolerancia se asocia a menudo con cierto desprecio, como lo expresó acertadamente John Stuart Mill (1806-1873): "Yo tolero tus acciones, a pesar de que sé que son absurdas y estúpidas.» Esta afirmación corresponde a la forma tradicional de tolerancia que en el verdadero sentido de la palabra significa «permitir sin realmente aceptar». La tolerancia así entendida se basa más bien en desconfianza y reservas mutuas y ya es violenta desde el punto de vista teórico. Tomás de Aquino (1225-1274) y John Locke (1632-1704) defendieron tal concepto de tolerancia. Ellos aceptaron minorías y posiciones contrarias, siempre que se mantuviera la autoridad de su principio rector. Locke no acepta ninguna opinión ateista «que niega la existencia de Dios; promesas, contratos y juramentos, que constituyen el vínculo de la sociedad humana, no pueden tener validez para un ateo.» Immanuel Kant (1724-1804) y Moses Mendelsohn adoptan una posición negativa frente a esta forma de tolerancia. Mientras que Kant considera a esta posición como >arroganteteocracia en Alemania< actuó inconstitucionalmente, poniendo en peligro con ello la unidad del Estado. La expulsión de Kaplan es un resultado del giro de tolerancia formal a intoleramcia formal. Tolerancia e intolerancia conceptual El núcleo de la concepción de tolerancia de Mensching es la tolerancia conceptual. Esta forma de tolerancia no se limita a unja mera ausencia de ataques de religiones ajenas, sino significa su aceptación positiva como posibilidad genuina y religiosamente legítima del encuentro con lo sagrado. La tolerancia conceptual debe llevar a un reconocimiento positivo y genuino. Pues "el respeto y el reconocimiento de las culturas se considera como una exigencia ética que tiene como meta crear realmente las condiciones prácticas para que los sujetos de cada mundo cultural puedan adquirir las reservas de su tradición de origen como puntos de referencia histórico-antropológicos (¡no ontológicos!) para su identidad personal, sin consecuencias discriminatorias» Mensching distingue entre «tolerancia de una religiosidad genuina» y la «tolerancia de la Ilustración». Mientras que la tolerancia en el contexto de la ilustraciónción termina en una religión de la razón, Mensching apuesta a una religión genuina, la que considera como lo suficientemente fuerte para tolerar diferencias religiosas en la forma de un diálogo vivo. El hombre religioso, quien según Mensching superó la etapa de irreflexibilidad ingenua y aprendió a conocer las circunstancias históricas objetivas, también debería llegar a la tolerancia con respecto a la verdad religiosa, sin abandonar por eso su propia posición. Mensching ve el espíritu activo del hombre iluminado como medida de la tolerancia, debido a que que evita por un lado la opinión sin amor sobre religiones ajenas, y por otro lado conduce a la comprensión de una mente emparentada. La tolerancia conceptual no es una indiferencia vacía e indiferente, sino significa que uno reconoce un real soplo del espíritu también dentro de las religiones ajenas. La intolerancia conceptual, en cambio, combate convicciones ajenas a causa de la supuesta verdad, o en nombre de una ideología determinada. En este contexto, los contenidos de la religión ajena aparecen ser falsos y absurdos y son rechazados o aun combatidos o perseguidos. La intolerancia formal o conceptual aparece en la la historia religiosa como persecución o inquisición. Muchas veces la comunidad de un determinado pueblo o religión exige la veneración de los dioses propios, aun cuando, como ocurrió a menudo en la historia, durante la conquista de pueblos extranjeros se admitió la la veneración de sus propios dioses. ¿Como se tratan mutuamente, en la teoría y la práctica, hombres y grupos con tal actitud? La convivencia social y la política práctica hablan por sí mismos. Las contrapartes apuntan deliberadamente a una "deshumanización" del otro. Se habla de los enemigos como «no-humanos» u «hombres inferiores». ¬¬ El concepto de la tolerancia aplicada La tolerancia aplicada parte de diferentes tradiciones de tolerancia y rechaza reivindicaciones totales político-religiosas y culturales. A diferencia de un concepto de tolerancia pasiva, se entiende como tolerancia activa, lo que significa el reconocimiento de la tradicióhn ajena, sin renunciar a la propia. Esto implica, en primer lugar, la percepción activa y la aceptación del otro o extraño como sujeto. En segundo lugar, esto implica también la percepción activa de lo propio como algo ajeno frente al otro. En tercer lugar, se trata del reconocimiento mutuo de la alteridad del otro, independientemente del contexto. En este contexto, la respuesta a la pregunta «¿quién soy yo?» o «quiénes somos nosotros» es precedida por la pregunta de quién es el otro y quienes son los otros. Para saber quién es el otro o quienes son los otros, debemos permitirles que hablen por sí mismos. De este modo pueden relacionarse y compararse entre si la autocomprensión (hermenéutica de si mismo) del otro con su hermenéutica de lo ajeno y la hermenéutica de lo ajeno de uno mismo. Dentro del marco de esta situación hermenéutica, pueden enriquecerse la autoconvicción de uno mismo desde el propio punto de vista y la autoconvicción del otro desde su punto de vista, sin reducirse mutuamente. Para esto la preservación de la identidad propia es un prerequisito importante para una comunicación fecunda. La base de la tolerancia aplicada como un modo de vivir y pensar es una actitud dialógica que va de la mano con un respeto crítico. El reconocimiento del otro es un objetivo dentro del contexto de la tolerancia aplicada . El límite entre la tolerancia y la aceptación está siempre abierto. Un grupo político o religioso reconocido de acuerdo con la constitución democrática puede prohibirse en base a un cambio de programa y comportamiento que ya no es constitucional. La tolerancia debe concederse hasta que se demuestre que este partido, de hecho, persigue prácticas que implican un desprecio de las personas. Un fanático o violento no puede exigir tolerancia o aceptación de su modo de pensar o actuar. Debido a sus convicciones, en el mejor de los casos, es tolerado hasta que haya corregido su ideología de desprecio a las personas. La tolerancia aplicada tiene principalmente cinco dimensiones estrechamente enlazadas entre si: 1. una política, que deja claro que la tolerancia es fundamentalmente pluralista, 2. una cultural, que no tiene preferencia por ninguna tradición, pero que busca un enriquecimiento mutuo mediante la comunicación e interacción, 3. una religioso, que muestra que la religión se manifiesta en diferentes formas y que la salvación también es posible sin Dios, 4. una sociológica, que investiga la sociología de las culturas, que siempre debe entenderse como un sistema abierto de sentido y orientación, y la repercusión del comportamiento intra- e interercultural sobre las estructuras sociales, y 5. una educacional, que tiene el fin de promover desde el jardín de infantes hasta la educación de adultos un reconocimiento mútuo. Teoría intercultural de la comunicación La comunicación es una condición necesaria de la vida humana. La forma básica de la comunicación tiene lugar entre al menos dos personas. En general pueden distinguirse entre si dos formas de diálogo. En primer lugar, una dialógica, que se realiza conjuntamente con una actuación comunicativa, y en segundo lugar, una monólogica, que está unida con una actuación estratégica. Esta última siempre está acompañada por una asimetría del poder. Determina las máximas de la acción, las que son tan auto-referenciales que una comunicación difícilmente puede ser realizada a un nivel de igualdad. La actuación comunicativa, en cambio, puede entenderse como un proceso hermenéutico abierto «en el cual el actor es simultáneamente el iniciador que sabe manejar situaciones con acciones que toman en cuenta al otro, y simultáneamente es también el producto de tradiciones dentro de las cuales está anclado, de grupos solidarios a los que pertenece y de procesos de socialización en los cuales se forma». Con esto se hace referencia a un rol doble del hombre que trata de renovar, pero que está ligado a las tradiciones y las funciones latentes de las religiones de tal modo, que simultáneamente actúa solo como un producto. En el contexto de una comunicación dialógica, las reglas se establecen previamente de común acuerdo. En este sentido el diálogo es un intercambio de experiencias, interpretaciones y un acercamiento hacia los demás, con la intención de que todos los partícipes ganen en experiencia y comprensión. La «reflexión subjetiva es el comienzo de la comunicación, tanto dentro de una cultura como a nivel intercultural. Mediante la reflexión el hombre puede ver la cultura que lo forma y la visión del mundo con la cual mira y es mirado». Esta reflexión presupone una hermenéutica crítica de si mismo y de lo ajeno. Aquí se trata de la comprensión y el análisis de las formas de argumentación de los participantes en el discurso. La acción comunicativa La tolerancia aplicada es en primer lugar acción comunicativa. La máxima de los interlocutores es querer entender y querer ser entendido. Tal actuación "consiste esencialmente en tratativas para llegar a un acuerdo, su núcleo es el consenso, [...] quien actúa en forma comunicativa busca un acuerdo". La tolerancia aplicada muestra «independencia crítica en situaciones de competencia y conflicto, a lo que hay que agregar todavía la capacidad de poder seguir los pensamientos y sentimientos de los otros» de forma comparativa y comprensiva. Diálogos llevados a cabo con un criterio de actitud comunicativa son diálogos abiertos en los cuales es posible un encuentro crítico. En tal espacio de discusión los interlocutores dicen lo que piensan y simultáneamente lo aceptan como un proceso de autocrítica, a sabiendas de que en la comunicación práctica los interlocutores son al mismo tiempo los afectados. Un diálogo polifónico con seguidores de diversas comunidades religiosas y cosmovisiones requiere una disposición comunicativa para escuchar los unos a los otros, aprender unos de otros, dejarse cuestionar mútuamente y reconsiderar siempre las propias convicciones. En cada diálogo deben considerarse ante todo tres principios epistemológicos que son a la vez éticos. En primer lugar, el principio de la falibilidad, en segundo lugar, el principio de la discusión razonable, y, finalmente, la aproximación a la verdad. La función del tercer principio depende exclusivamente de los dos primeros. Por medio de la «discusión objetiva [...] casi siempre nos acercarnos a la verdad y llegamos a una mejor comprensión; incluso si no llegamos a un acuerdo». Estos tres principios que conducen hacia la «verdad» implican tolerancia aplicada. La tolerancia aplicada como acción comunicativa «es una forma especial de comportamiento. Una primera aproximación al concepto de comunicación puede explicarse mejor mediante un esquema de criterios que delimitan las diversas formas de comportamiento de los hombres entre si.» Para deescribir la funcionalidad recíproca de la acción comunicativa, Habermas desarrolla su «Teoría de la acción comunicativa». La finalidad es motivar a un participante a repensar su comportamiento estratégico mediante un autoexamen y llegar a una actitud comunicativa. Hasta que no se alcanza esta forma de comportamiento, no puede practicarse un diálogo polifónico. Habermas distingue entre una forma de acción estratégica y una comunicativa. Mientras que la primera solo ve su propia meta, la última abarca muchos factores y sus influencias mutuas, los que implican el diálogo intercultural como una actitud de calidad ética y «determinan una conducta teórico-práctica». Para cultivar una actitud comunicativa en la conversación, según Habermas, en primer lugar todos los posibles participantes de un discurso deben tener la misma oportunidad de expresarse, para que en cualquier momento puedan abrir un discurso, como así también perpetuarlo mediante observaciones y réplicas, preguntas y respuestas. En segundo lugar, todos los participantes deben tener la misma oportunidad de presentar interpretaciones, afirmaciones, recomendaciones, explicaciones y justificaciones y de problematizar, fundamentar o refutar su validez, de modo que a la larga ninguna opinión queda sustraída de la tematización y crítica. En el contexto de la acción comunicativa se admiten, en primer lugar, portavoces «que como actores tienen la misma oportunidad de tomar la palabra de forma representativa, es decir, de expresar sus actitudes, sentimientos y deseos. Porque solo la armonía recíproca entre expresiones individuales y, complementariamente, la llegada a un equilibrio entre cercanía y distancia en los contextos de la acción comunicativa, constituyen la garantía de que los actores como participantes en el discurso sean sinceros frente a si mismo y transparenten su verdadera naturaleza interna.» En segundo lugar, sólo se admiten portavoces «que como actores tienen la misma oportunidad de emplear actos de habla regulativos, es decir, de mandar y oponerse, a permitir y prohibir, hacer y pedir promesas, dar y pedir información, etc. Pués solo la reciprocidad completa de las expectativas de comportamiento, que excluye los privilegios en el sentido de normas de acción y evaluación unilateralmente obligatorias, garantiza que la distribución equitativa formal de abrir o continuar un discurso sea utilizada efectivamente para suspender coerciones reales y para entrar en la zona de comunicación discursiva que permita cualquier experiencia y que exima de acciones.» Aquí rige el principio de la igualdad de expresión, que debe excluir distorsiones y consensos forzados. Es con la acción comunicativa que la tolerancia aplicada podrá ser realizada con mayor facilidad. El potencial de tolerancia de la acción comunicativa se puede ver en el hecho de «que la referencia reflexiva indirecta con el mundo no se basa en un reclamo o logro inmediato de reivindicaciones, sino en que permite la vigencia de diversos enfoques posibles.» Entre la tolerancia aplicada y la acción comunicativa, sin embargo, puede estipularse una diferencia importante. El resultado del discurso depende, según Habermas, de la obtención de un «consenso firme». A pesar de toda la rigurosidad de su pensamiento, Habermas parte de situaciones ideales, que en teoría se asientan sobre un terreno firme, pero que deben fracasar en la práctica, debido a que los discursos generalmente son determinados por el poder. En la investigación sobre la tolerancia aplicada es indiscutible que en ningún discurso puede partirse de un consenso. El consenso significa el final de la comunicación. Por lo tanto, el consensualismo es guiado por un optimismo banal. Por eso, como resultado de un diálogo solo son deseables los compromisos, que como seres humanos tenemos que alcanzar contínuamente. El consensualismo trae consigo demasiada buena voluntad, para que al repensar un discurso no se produzca una decepción. Cabe señalar que lo que se conoce en el lenguaje coloquial como "consenso", en verdad también debe ser un compromiso. Esta experiencia puede entenderse claramente al observar diariamente las decisioneses de los políticos. La tolerancia aplicada no está orientada hacia un consenso, sino busca el compromiso. Tolerancia encasillada y diálogo encasillado A la tolerancia aplicada debe oponerse la tolerancia encasillada y al diálogo polífono debe oponerse el diálogo encasillado activo y pasivo en el sentido de la tolerancia formal. La tolerancia encasillada es una posición que practica a priori una opinión absolutizada. Sus representantes exigen infalibilidad de la propia convicción y consideran simultáneamente falsas las convicciones de los demás. La tolerancia encasillada es en el fondo una posición intolerante que se basa muchas veces en ignorancia y arrogancia. No es un esfuerzo genuino por el diálogo.El diálogo encasillado está acompañado por una concepción de la tolerancia que sigtnifica meramente soportar sin aceptar. Aquí se afirma la propia verdad y la tolerancia aplicada se considera como un peligro. El diálogo encasillado conduce en última instancia al rechazo de aquellos que piensan de otro modo. Frecuentemente las conversaciones no se realizan para poder llegar a una verdadera comprensión de una religión o cultura, sino para poder lograr mejor su encasillamiento dentro del sistema político, económico o religioso propio. Formas de prácticas de encasillamiento Pueden existir diferentes formas de encasillamiento: una tolerancia encasillada activa y pasiva y un diálogo encasillado activo y pasivo. Estas cuatro formas de encasillamiento pueden observarse en todos los niveles sociales, científicos y políticos. Poseen una dimensión tanto teórica como práctica de violencia. La tolerancia encasillada activa, en base a su carácter excluyente y totalitario, obliga a los representantes de otras convicciones a la sumisión bajo una institución. La tolerancia encasillada pasiva, en cambio, referida a religiones, meramente deja de violar las otras convicciones religiosas. Tiene sus raíces en la tendencia de respetar la unidad organizativa de las comunidades religiosas. Cambia su aspecto a la forma activa cuando peligran la integridad territorial o sus intereses. El diálogo encasillado activo se basa en la tolerancia encasillada activa. Es mantenido por los grupos extremistas que, entre otros, politizan e instrumentalizan la religión. A menudo el diálgo encasillado activo se basa en una reivindicación absoluta dirigida hacia afuera o en el dominio político y económico. A menudo se realizan diálogos activos que no presentan ninguna simetría, y con ello no pocas veces el interlocutor es enfrentado con hechos consumados. El instrumento del diálogo encasillado se utilizan a menudo para justificar la propia posición. El diálogo encasillado pasivo conduce a una concepción de tolerancia que meramente soporta al otro y a una tolerancia encasillada pasiva. Esta constelación posee un potencial teórico de violencia. Debe concederse que el diálogo encasillado carece de contenido y es indiferente. Dentro del marco de la cuestión de tolerancia, el poder juega un papel clave, ya que puede determinar y definir cada forma de acción. Siempre tiene un centro de poder, que forzosamente implica una periferia de impotencia. Los diálogos fracasan cuando se basan en la actitud siguiente: - el mundo se divide en Bien y Mal, - se parte de una geografía del pensamiento en la cual el pensamiento exótico- apasionado representa una entelequía de lo ajeno, y el propio pensamiento europeo se designa como analítico y se absolutiza, - los participantes no están dispuestos a reflexionar de manera autocrítica, - en el centro se encuentra una evaluación negativa del interlocutor, - el desprecio del interlocutor no permite ver en él algo positivo, - el diálogo sirve para la confirmación de prejuicios, - un discurso de tutela paternalista es la meta declarada. Un problema fundamental de todas las formas de comunicación intercultural es el imperativo de la reivindicación exclusiva de lo absoluto. Esta se basa en la máxima de considerar la idea propia, la opinión política propia, la comprensión propia de la religión como la verdad exclusiva. Un método hermenéutico, en cambio, «que está dirigido a la comprensión de las creaciones culturales», vacila «ante la tentación de reducir todo tipo de diadas y polaridades a un solo tipo fundamental único.« Por eso la exigencia de una filosofía intercultural de la tolerancia reza a cultivar la virtud de la renuncia a la reivindicación excluyente de lo absoluto en todos los campos institucionales. Teoría de una comunicación intercultural La realización de la comunicación depende de muchos factores. Se hace más difícil cuando la comunicación llega a tener dimensiones interculturales. Fundamental para el conocimiento de la comunicación es poder responder a las preguntas de cómo puedo entrar en conversación con el otro. Para ello las siguientes preguntas son de mportancia: ¿Qué conozco sobre la historia deol otro? ¿Quién escribió esta historia? ¿Por qué ha llegado a ser necesario un diálogo a nivel de igualdad? ¿Cuál es mi meta? ¿Qué conozco sobre mi idiosincracia cultural? Qué necesito saber sobre los otros, qué debo evitar y a qué debo renunciar en el diálogo? Esta comprensión requiere una serie de competencias básicas relacionadas con los temas de interculturalidad. Dentro del marco de la actual realidad mundial hermenéutica deben analizarse las estructuras y sistemas estructurales de poder, que constituyen un problema fundamental para las comunicaciones a nivel intra- e intercultural. La realización de un diálogo sobre la base de querer entender y ser entendido significa la despedida teórica y práctica de hermenéuticas unidimensionales que parten de fundamentaciones propias y descuidan otras formas de fundamentación. La cuestión de lo que piensan los otros y como lo fundamentan no se discute. Para ilustrar este problema, distingo entre dos formas de comprensión: 1. Hermenéutica apocíclica o autocéntrica, 2. Hermenéutica encíclica o integrativa. La hermenéutica apocíclica procede de un modo restaurativo - reductivo. Se limita principalmente a una autohermenéutica y contempla lo ajeno sólo desde su propia perspectiva. Aquí interesa exclusivamente como yo me entiendo a mi mismo y a lo ajeno. La hermenéutica encíclica toma en cuenta la cantidad mayor posible de dimensiones. En ella la tolerancia aparente formal se transforma en tolerancia aplicada, y el diálogo aparente se transforma en un diálogo abarcativo orientado hacia la comprensión. La hermenéutica encíclica amplía la conciencia y no pregunta solamente como me comprendo a mi mismo y a lo ajeno, sino simultáneamente como lo ajeno se comprende a si mismo y a mi. Es fundamental asociar la imagen que tenemos de nosotros mismos y del otro con la imágen que tiene el otro de si mismo y de nosotros. Este procedimiento dialógico vincula la sujeción inevitable de la hermenéutica a la cultura con su universalidad y revela una dimensión creativa por y con el otro. Esto ilustra que la verdad, ya sea filosófica, religioso o cultural, no es propiedad de nadie solo. Esto corresponde a la demanda de la tolerancia aplicada, que rechaza la aceptación de un conocimiento profundo total y de la otredad absoluta. Dentro del marco de una filosofía intercultural de la tolerancia, el concepto de pluralismo no sobrevalúa ni la identidad ni la diferencia. Las dificultades interculturales suelen surgir cuando apenas existen conocimientos mínimos de otras culturas. Esto dificulta la relación de las partes entre sí por el aumento de una visión estereotipeada de ambos lados relacionada con una falta de información, a menudo hecha en casa. Tal diálogo muestra ser, básicamente, un diálogo encasillado. Dos obstáculos principales para la comprensión intercultural son la fe casi mística en el «conocimiento profundo total», enj principio no admitido por el proceso de comunicación, y la »otredad radical» que ya perjudica a la comprensión desde el comienzo. En el diálogo y la comparación de las culturas deben percibirse y atenderse las diferencias. Si existe interés en un diálogo abierto a base de tolerancia aplicada, necesariamente tendremos que despedirnos de las posiciones extremas mencionadas de «conocimiento profundo total» y «otredad absoluta» que son la base de una hermenéutica apocíclica. La hermenéutica del «conocimiento profundo total» es demasiado estrecha y termina en elevar el propio entendimiento al paradigma de todo entendimiento. La hermenéutica de la «otredad absoluta» absolutiza las diferencias de tal modo que los diálogos ya fracasan desde el principio. La hermenéutica encíclica enuncia que no existe ninguna posición universal y exclusiva de la hermenéutica y filosofía. Tampoco existe ninguna interpretación absoluta de validez general de un texto, incluyendo las escrituras sagradas. La comunicación es posible gracias al solapamiento existente entre todas las culturas, a pesar de todas las diferencias esclarecedoras. Las reglas de transformación intercultural crean condiciones marginales dialógicas para posibilitar una mediación entre distintas cosmovisiones e ideas de un orden. Esta mediación, que debe entenderse como un proceso, contribuye a la posibilidad de estructurar multiplicidades. Las reglas de transformación a ser utilizadas en común difieren de situación a situación. La cuestión de la legitimación del ejercicio del poder, que puede tipificarse en militar, económico, religioso, civilizatorio, político, ideológico, psicológico e individual, es de gran importancia en el contexto de la comunicación intercultural. Estos tipos de poder amenazan a todas las formas de comunicación que deben confrontarse con un límite nítido de la tolerancia. La cuestión de los límites de la tolerancia Toda persona tiene un derecho al respeto de su persona y convicción, derecho que debe ser protegido por el Estado. Preferencia tiene la indisponibilidad del individuo. Por eso una tolerancia ilimitada, que todo lo aprueba y lo considera como válido, conduce a anarquismo, donde todo el mundo piensa estar en su derecho. Esto plantea la cuestión de si es indicada la tolerancia hacia las personas que lesionan de distintos modos los derechos de los demás y con esto su dignidad. Dónde termina la tolerancia y quién determina sus límites no es una pregunta fácil. Aqui se trata principalmente de qué significa en la práctica una determinación unilateral de límites y cuales son las consecuencias de tal determinación. ¿Es que existe una posibilidad de justificar este límite también frente a aquél cuya posición está más allá de estos límites determinados unilateralmente? ¿Qué formas de disputa sobre un conflicto y de lucha contra la intolerancia son sostenibles y cuales no? ¿Cómo se ven los límites de la tolerancia al comparar distintas culturas y religiones? ¿Dónde está la norma de referncia para medir la amplitud de ideas y prácticas que queremos tolerar, y dónde se lesiona? ¿Quién define esta norma, y quien la manipula? En la determinación de los límites de tolerancia, no podemos prescindir de los aspectos socio-culturales y antropológicos. Debe tenerse en cuenta el contexto en el que nos encontramos. ¿Se trata de los límites de tolerancia en un contexto religioso o político? ¿En qué forma de gobierno y de acuerdo con qué constitución se enuncia y se contesta esta pregunta? Para ésto tenemos que aclarar cómo se define, y sobre todo cómo se practica, la libertad religiosa y de opinión en los distintos sistemas jurídicos Muchos conceptos de tolerancia teóricamente pueden parecer viables al partir del estado ideal. Sin embargo fracasan cuando relacionamos la práctica de diferentes creencias religiosas y hábitos culturales con estas teorías. Por eso no podemos comparar nuestra teoría aparentemente inteligente con la así llamada práctica ingenua del otro. Un concepto de tolerancia y una determinación de sus límites de acuerdo con Arquímedes no existe. Cualquiera quien procede de tal modo, independientemente del contexto, simpatiza con una teoría unificadora. ¿Podemos, por citar sólo un ejemplo, determinar en Bruselas o en Arabia Saudita, sin consideración por los demás, los límites de tolerancia que deben aplicarse a las personas en África y América Latina? En caso afirmativo, ¿cómo reaccionarían estos pueblos, si cada partido consideraría exclusivamente sólo sus propias determinaciones de límites con obligatorias para todos? ¿Podemos formular una teoría general de determinación de límites de tolerancia que debe tener validez absoluta para todas las épocas y zonas? Dicha determinación presupondría la uniformidad e independencia de la historia de las acciones humanas, una imágen del hombre uniforme y una ética uniforme. Como muestra la discusión por las caricaturas de Mahoma, la contestación a esta constatación presupone una serie de evidencias etnológicas, religiosas, culturales y sociales en diversos contextos culturales. Esto incluye también símbolos, modelos, rituales y valores. Pués, los símbolos están asociados a un determinado significado que solo es reconocible, o al menos más reconocible, para los miembros de la cultura o comunidad religiosa correspondiente. Los modelos tienen cualidades que son vistos por el grupo como significativos. Los rituales son patrones de conducta convencionalizados que señalan la etiqueta o la buena conducta. Los valores constituyen el hilo rojo de la orientación en la vida de una cultura, valores que no existen en forma pura. Este hecho pone de manifiesto que los límites de la tolerancia son desplazables, ya que los pueblos practican diferentes conceptos universales y valorativos. Con un rechazo total o una aceptación radical no avanzaremos. Necesitamos una concepción de tolerancia constructiva, que no parte de «verdadero» o «falso», sino que sostiene un diálogo abierto y crítico entre diferentes voces. El problema del establecimiento de los límites de la tolerancia por los determinantes del poder puede ser ilustrado por las maneras de obrar de la UNO. La UNO es una institución que se sabe obligada por la comunicación entre todos y la justicia para todos. Ley, orden, tolerancia y derechos humanos constituyen un sistema con una piel moral exterior que debería servir para la protección de las personas, las naciones y sus derechos. Los mecanismos de control de la UNO chocan contra sus límites, porque estos mecanismos son instalados por los que tienen el poder. ¿De qué países está compuestonla la UNO, quién debe obedecer y quién tiene derechos de veto, quién es condenado y quién establece esta condena? ¿Cómo procede la UNO en la práctica, quién tiene la última palabra, el poder o el discurso, la razón comunicativa o la razón estratégica? ¿Quién impone las sanciones y quién las lleva a la práctica? La ONU, sin embargo, se ha convertido desde su fundación en un instrumento de dominación ilegal de gobernantes coloniales antíguos y nuevos, quienes la forman y fuerzan de acuerdo con sus propios intereses. Quien estudia las resoluciones de este gremio comprueba que la ONU ha causado más guerras que paz. Para remediar tales deficiencias, necesitamos una cultura de política mundial completamente nueva. Ya Karl Jaspers criticó la composición y la filosofía de la ONU y la describió como «un escenario en el cual se presenta un entreacto sin compromiso entre las acciones reales de las grandes potencias. Representa la comunicación aparente, en la que las grandes potencias ocultan lo que quieren hacer, colocandose entre [...] los estados más pequeños y reconociendo la igualdad de todos. [...] Los estados utilizan este escenario para tener un buen semblante frente a la opinión pública mundial y para engañar a su adversario mediante esta representación. Todo es un velo detrás del cual todo el mundo hace lo que quiere, siempre que su poder y la perspectiva de la situación se lo permiten». Apesar de estos obstáculos, la tolerancia aplicada marca sus límites que no son ni demasiado amplios ni demasiado estrechos. La definición de los límites de la tolerancia presupone el estudio de la visión del mundo y del hombre, de la limitación histórica de muchas costumbres y de las ideas religiosas de los pueblos. La clarificación del límite de tolerancia en el contexto de lo político, científico, religioso, cultural y social siempre va acompañado con la clarificación de la cuestión de poder. Cuando existe un desplazamiento del poder, también se desplaza la posibilidad de determinar los límites de la tolerancia. La variabilidad de la determinación de los límites de la tolerancia requiere mecanismos de control que deben ser decididos dentro del marco de un discurso común sin represión. La tolerancia es y seguirá siendo una cuestión antropológica, que requiere tanto en teoría como en la práctica una capacidad y una habilidad. Literatura: Yousefi, Hamid Reza: Toleranz und Intoleranz in der Religion.[Tolerancia e intolerancia en la religión.] Ein kommunikativer Weg zur Verständigung, en: Wege zur Religion: Aspekte – Grundprobleme – Ergänzende Perspektiven, editado por Hamid Reza Yousefi (con Hans Waldenfels und Wolfgang Gantke), Nordhausen 2010 (103‐120).

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I am an English to Spanish and German to Spanish translator, specialized in chemical and pharmaceutical documents, including patents.

I was born and educated in Germany, then I moved to Argentina where I went to high school and graduated at the University of Buenos Aires, with a PhD in Chemistry.

After working many years in the pharmaceutical industry, mainly at the Argentine branch of the Swiss company Hoffmann-La Roche, now I have my own specialized translation company, and, as certified industrial property agent, I offer my services to cover all the steps required to file patent applications in Argentina.

As reference, I can mention that some of my clients are the main patent lawyers in this country, and they trust in my services not only for the translation of applications, but also for opposition research and lifting of observations raised by the Patent Office.

Of course, any chemical or pharmaceutical document is within my special field.

I use Trados 6.5, Wordfast Anywhere and MemoQ as CAT tool.

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For further information, please contact me via e-mail. I look forward to hearing from you!

Keywords: chemistry, industrial chemistry, organic chemistry, pharmaceutical chemistry, pharmacy, pharmaceutical industry, production of medicaments, oil industry, biotechnology, patents. See more.chemistry, industrial chemistry, organic chemistry, pharmaceutical chemistry, pharmacy, pharmaceutical industry, production of medicaments, oil industry, biotechnology, patents, revised by certified translator. química, química industrial, química orgánica, química farmacéutica, farmacia, industria farmacéutica, producción de medicamentos, biotecnología, patentes, revisado por traductor público. See less.

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